Filosofía de la redención de Philippe Mainländer – Parte I

 

Traducción de las secciones a cargo del equipo del Proyecto de investigación:  Las doctrinas del abandono de la vida. Una investigación histórica-crítica (Código VRID 1916) FLEO. USAL.

 

Philipp Mainländer

La filosofía de la redención

 

“La verdadera filosofía debe ser idealista, o sea, ella no debe saltear al sujeto cognoscente y hablar de las cosas como si ellas mismas, independientes de un ojo que las observe, de una mano que las toque, fuesen exactamente del mismo modo en que el ojo las mira, la mano las toca.”

“Las representaciones parciales del entendimiento que se hallan unidas a objetos totales o a partes totales de objetos son comparadas por la capacidad de juicio. Aquello que resulta similar o de un mismo tipo es reunido por ella, con ayuda de la imaginación, y es dado al entendimiento, quien lo asocia a una unidad colectiva, el concepto. Mientras resulte más similar aquello que se ha reunido, tanto más próximo se encuentra del concepto de las cosas observables, y tanto más sencillo resulta el tránsito hacia las cosas observables representantes de las mismas.”

“Si no hubiese en el mundo ningún ser cognoscente, entonces las cosas en sí allí presentes, carentes de conocimiento, habrían de estar de hecho en movimiento incesante. Si tuviese lugar el conocimiento, entonces el tiempo sería simplemente condición de posibilidad para el movimiento hacia el conocer, o también: el tiempo sería la medida subjetiva del movimiento.”

“Reconocemos que la representación no es ni sensual, ni intelectual, ni racional, sino que es espiritual. Ella es obra del espíritu, o sea, de todas las disposiciones del conocimiento.”

 

Prólogo

 

“Quien ya ha probado la crítica aborrece para siempre todo ropaje dogmático.”

Kant.

“La filosofía tiene su valor y su dignidad en que rechaza toda suposición a justificar y entre sus datos solamente toma aquellos que se pueden comprobar con seguridad en el mundo exterior observable que es dado, en las formas para la captación del mismo que constituyen nuestros intelectos y en toda la conciencia común del propio sí mismo.”

Schopenhauer.

 

Quien profundice en el desarrollo evolutivo del espíritu humano desde el comienzo de la civilización hasta nuestros días obtendrá un resultado llamativo: el descubrirá entonces que la razón primero comprendió en forma siempre fragmentada la innegable violencia de la naturaleza y personificó las expresiones particulares de su fuerza, generando así a los dioses; luego reunió a esos dioses en un único dios, luego mediante el pensamiento abstracto hizo de ese dios un ser que no es representable de ningún modo; pero finalmente se tornó crítico, destrozó su fino tejido y colocó en el trono al individuo real: el hecho de la experiencia interna y externa.

Las paradas en este trayecto son:

1) Politeísmo

2) Monoteísmo – panteísmo: a) panteísmo religioso; b) panteísmo filosófico

3) Ateísmo

No todos los pueblos de la cultura han recorrido todo el camino. La vida espiritual de la mayoría ha permanecido estancada en el primer o segundo punto del desarrollo, y solamente en dos pueblos fue alcanzado el último punto: en India y en Judea.

La religión de los indios era inicialmente el politeísmo, luego fue el panteísmo. (Desde el panteísmo religioso se fortalecieron luego intelectos muy finos y significativos e hicieron de él un panteísmo filosófico {filosofía vedanta}). Entonces surgió Buda, el señorial hijo del rey, y fundó a partir de su excepcional doctrina del karma el ateísmo sobre la creencia en la omnipotencia del individuo.

Del mismo modo, la religión de los judíos primero fue un crudo politeísmo, luego un estricto monoteísmo. En él, al igual que en el panteísmo, el individuo perdió hasta el último rastro de autonomía. Si Jehová, como Schopenhauer señala muy atinadamente, había atormentado suficientemente a su criatura totalmente impotente, entonces la arrojaba al estiércol. Contra ello reaccionó la razón crítica con una fuerza elemental en la sobresaliente personalidad de Cristo. Cristo situó nuevamente al individuo en su derecho irrenunciable, y edificó sobre el mismo y sobre la creencia en el movimiento universal de la vida hacia la muerte (decadencia del mundo) la religión atea de la redención. Con este texto habré de probar que el cristianismo puro en su más profundo fundamento es un auténtico ateísmo (o sea, la negación de un dios personal coexistente con el mundo, pero la afirmación de un poderoso aliento de una divinidad anterior al mundo ya desaparecida que transforma al mundo) y que simplemente se halla en la superficie del monoteísmo.

El cristianismo exotérico se convirtió en una religión universal, y luego de su triunfo no se ha efectuado en ningún otro pueblo el desarrollo evolutivo espiritual antes mencionado.

Por el contrario junto a la religión cristiana, en la comunidad de los pueblos occidentales, se ha dado la filosofía occidental y hoy ella se sitúa en las proximidades de la tercera parada. Ella se fundó en la filosofía aristotélica, a la que había precedido la jónica. En aquella se había tomado como principio de la totalidad a cosas individuales del mundo, visibles y particulares (agua, aire, fuego), del mismo modo en que en todas las religiones primitivas han sido tomadas por dioses las particulares acciones de la naturaleza que eran observadas. La simple unidad obtenida en la filosofía aristotélica mediante la reunión de todas las formas se convirtió entonces en la Edad Media (el cristianismo puro ya se había perdido desde mucho tiempo atrás) en el dios de la iglesia cristiana fundamentado filosóficamente; por lo tanto, la escolástica no es otra cosa más que monoteísmo filosófico.

Luego éste se transformó por medio de Scoto Eriúgena, Vanini, Bruno y Spinoza en panteísmo filosófico, que bajo la influencia de una rama particular de la filosofía (el idealismo crítico: Locke, Berkeley, Hume, Kant) se siguió desarrollando por un lado en panteísmo sin proceso (Schopenhauer), y por el otro en panteísmo con desarrollo (Schelling, Hegel), o sea fue creciendo hasta la copa.

Al igual que los indios prominentes en el tiempo de la filosofía vedanta, en la actualidad la mayoría de la gente instruida de todos los pueblos civilizados, cuyo fundamento es la cultura occidental, se mueve en torno a este panteísmo filosófico (resulta completamente indistinto si la simple unidad en el mundo es llamada voluntad o idea, o absoluto o materia).

El individuo reclama con más énfasis que nunca la recuperación de su derecho maltrecho y pisoteado, pero irrenunciable.

La presente obra es el primer intento de devolvérselo por completo de una vez.

La filosofía de la redención es una continuación de las doctrinas de Kant y de Schopenhauer y una confirmación del budismo y del cristianismo puro. Aquellos sistemas filosóficos son confirmados y complementados por ella, estas religiones son reconciliadas con la ciencia mediante ella.

Ella no funda al ateísmo sobre alguna creencia, como aquellas religiones, sino que, en cuanto filosofía, lo hace sobre el saber, y es por ello que, gracias a ella, el ateísmo por primera vez se encuentra fundamentado científicamente.

Éste también será transmitido al saber de la humanidad, puesto que ella se encuentra en un grado de madurez suficiente para aquél: ella se ha vuelto mayor de edad.

1.  Analítica de la disposición al conocimiento

 

“Mientras la información sea más conocida por todos, tanto más difícil resulta combinarla de una manera novedosa, pero correcta, puesto que ya hay por demás una gran cantidad de intelectos intentándolo y ha logrado las combinaciones posibles de ello.”

Schopenhauer.

 

1) La verdadera filosofía debe ser puramente inmanente, o sea, tanto su materia como su límite debe ser el mundo. Ella debe explicar el mundo a partir de principios que puedan ser reconocidos en el mismo por cualquier persona, y no debe recurrir ni a la ayuda de fuerzas sobrenaturales de las cuales uno no puede conocer absolutamente nada, ni a fuerzas de este mundo que sin embargo, de acuerdo a su esencia, no podrían ser conocidas.

La verdadera filosofía debe ser, por lejos, idealista, o sea, ella no debe saltear al sujeto cognoscente y hablar de las cosas como si ellas mismas, independientes de un ojo que las observe, de una mano que las toque, fuesen exactamente del mismo modo en que el ojo las mira, la mano las toca. Antes de que ella se atreva a dar un paso para resolver el enigma del mundo debe haber investigado exhaustiva y precisamente la disposición al conocimiento. Puede resultar:

 

1) que el sujeto cognoscente produzca el mundo a partir de sus propios medios

2) que el sujeto perciba al mundo tal cual como es

3) que el mundo sea un producto, en parte del sujeto, y en parte de una causa de la manifestación independiente del sujeto

 

La partida desde el sujeto es entonces el inicio del único camino seguro a la verdad. Es posible, como yo aquí he decirlo, puesto que debo hacerlo, que se conduzca a los filósofos a saltar por encima del sujeto; pero un proceso tal que encomiende todo al azar sería indigno de un pensador sensato.

 

2) Las fuentes a partir de las cuales fluye toda experiencia, todo conocimiento, todo nuestro saber son:

 

1) los sentidos

2) la conciencia

 

No existe una tercera fuente.

 

3) Primero trataremos el conocimiento sensible. -Un árbol que se sitúa frente a mí devuelve en línea recta los rayos de luz que lo alcanzan. Algunos de ellos llegan a mi ojo y producen una impresión en la retina que el nervio óptico estimulado reconduce al cerebro.

Palpo una piedra y los nervios sensitivos reconducen al cerebro la sensación recibida.

Un pájaro canta y así nos trae un movimiento ondulante del aire. Algunas ondulaciones alcanzan mi oído, excitan el tímpano, y el nervio auditivo conduce la sensación al cerebro.

Aspiro el perfume de una flor y éste llega a la mucosa de la nariz y excita al nervio olfativo que envía la impresión al cerebro.

Una fruta excita mis nervios gustativos, y ellos implantan la impresión en el cerebro.

La función de los sentidos es por tanto: la transmisión de las impresiones al cerebro.

Puesto que en todo ello las impresiones son de una naturaleza totalmente determinadas y así mismo son el producto de una reacción que también es una función, entonces se recomienda separar los sentidos en órganos sensoriales y aparato de transmisión. Entonces la función de los órganos sensitivos habría de hallarse simplemente en la captación de una impresión específica y la función del aparato de transmisión, como en lo antedicho, en la retransmisión de la impresión específica.

 

4) Las impresiones sensitivas llegadas al cerebro desde afuera se llaman representaciones; la totalidad de ellas es el mundo como representación. Ellas se dividen en:

 

1) la representación observable, o, más breve, la observación;

2) la representación no observable.

 

La primera se refiere al sentido de la vista y en parte al sentido del tacto (toque); la última a los sentidos del oído, del olfato, del gusto, como también en parte al tacto.

 

5) Ahora veremos cómo se genera en nosotros la representación observable, la observación, y comenzaremos con la impresión que forma al árbol en el ojo. Hasta aquí no ha sucedido nada más. Ha tenido lugar una cierta modificación en la retina, y esa modificación ha obrado en mi cerebro. Si no sucediese nada más, el proceso habría finalizado aquí, y de este modo mi ojo nunca hubiese visto el árbol; pues, ¿cómo habrían de ser reelaboradas estas débiles modificaciones en mis nervios hasta obtener un árbol y de qué modo maravilloso yo podría verlo?

Pero el cerebro reacciona frente a las impresiones y la disposición al conocimiento, a la cual denominamos entendimiento, entra en acción. El entendimiento busca la causa de la modificación en el órgano sensitivo, y esa transformación de un efecto sobre un órgano sensitivo en una causa es su única función, es la ley de causalidad. Esa función es innata al entendimiento y se halla en su esencia antes de toda experiencia, del mismo modo que el estómago ha de tener la capacidad de digestión, antes de que ingresen en él los primeros nutrientes. Si la ley de causalidad no fuese la función a priori del entendimiento, entonces nunca podríamos obtener una observación. La ley de causalidad es, luego de los sentidos, la primera condición de posibilidad de la representación y por lo tanto se halla a priori en nosotros.

Por otro lado, sin embargo, el entendimiento nunca podría tener una función y sería una disposición al conocimiento muerta e inútil, si él no fuese excitado por causa alguna. Si las causas que conducen a la observación pudiesen yacer en los sentidos como efectos, entonces éstas debiesen ser brindadas a nosotros por una mano extraña, que no pueda ser conocida, omnipotente, algo que la filosofía inmanente debe descartar. Entonces solamente nos queda aceptar que causas completamente independientes del sujeto producen modificaciones en los órganos sensitivos, o sea, cosas en sí autónomas ponen en función al entendimiento.

Es tan cierto que de acuerdo a lo dicho la ley de causalidad yace en nosotros, y de hecho, antes de toda experiencia, como que, por otro lado, existen cosas en sí independientes del sujeto, cuya efectividad, antes que nada, pone en función al entendimiento.

 

6) El entendimiento busca la causa de la captación sensitiva y, de la manera en que él persigue los rayos de luz que le llegan, arriba a ella. Sin embargo, no percibiría nada, si en él no se hallasen formas anteriores a toda experiencia en las cuales él al mismo tiempo volcase la causa. Una de ellas es el espacio.

Si se habla del espacio, entonces habitualmente uno remarca que él consta de tres dimensiones: alto, ancho y profundidad, y que es infinito, o sea, es posible pensar que el espacio tenga un límite, pero la certeza de que nunca se llegará a un fin en su medición hace también a su infinitud.

Que exista el espacio infinito independientemente del sujeto y que su delimitación, la espacialidad, pertenezca a la esencia de las cosas en sí es una perspectiva proveniente de la inocente niñez de la humanidad, que ha sido superada por la filosofía crítica, e intentar rechazarlo sería un trabajo inútil. No hay por fuera del sujeto que observa ni un espacio infinito, ni una espacialidad finita.

Pero el espacio tampoco es una observación pura a priori del sujeto, pero tiene de él la observación pura a priori de espacialidades finitas, a través de cuya integración puede llegar a la observación de un único espacio que todo lo abarque, como lo habré de probar en lo que agrego.

El espacio en cuanto forma del entendimiento (ahora no se está hablando del espacio matemático) es un punto, o sea, el espacio en cuanto forma del entendimiento solamente puede ser pensado bajo la forma de un punto. Ese punto posee la facultad (o es precisamente la facultad del sujeto)  de delimitar a las cosas en sí que estimulan a los correspondientes órganos sensitivos de acuerdo a tres direccionamientos. Por lo tanto la esencia del espacio es la facultad de presentar conjuntamente una cosa y otra de acuerdo a tres dimensiones en una extensión indeterminada (in indefinitum). Donde una cosa en sí cesa de actuar, el espacio sitúa allí un límite, y éste a fin de cuentas no tiene la potestad de concederle extensión. Se comporta de modo completamente indiferente en lo que respecta a la extensión. A él le da lo mismo darle su límite a un palacio que a un granito de cuarzo, a un caballo que a una abeja. La cosa en sí, cuando actúa, determina en qué medida se da su desarrollo.

Por lo tanto si por un lado se da en el espacio (puntual) una condición de posibilidad de la experiencia, una forma a priori de nuestra disposición al conocimiento, por otro lado también es cierto que toda cosa en sí posee una esfera de acción totalmente independiente del sujeto. Ésta no está determinada por el espacio, sino que ella solicita [precisa] espacio para delimitar con precisión en qué lugar ella se acaba.

 

7) La segunda forma de la que el entendimiento se sirve como ayuda para percibir la causa detectada es la materia.

Ella también debe pensarse bajo la figura de un punto (aquí no se habla de la sustancia). Ella es la capacidad de objetivar precisa y fielmente toda propiedad de la cosa en sí, toda acción particular de la misma dentro de la forma indicada por el espacio; puesto que el objeto no es otra cosa más que la cosa en sí conducida a través de las formas del sujeto. Sin la materia no hay objeto, sin objetos no hay mundo exterior.

A propósito de la división del sentido en órgano sensitivo y aparato de transmisión que en lo anterior ha sido introducida, la materia debe ser definida como un punto en donde se reúnen las impresiones sensitivas que son retransmitidas, las cuales son los efectos particulares reelaborados de las cosas en sí observables. La materia es por lo tanto la forma común para todas las impresiones sensitivas o también la suma de todas las impresiones sensibles de cosas en sí del mundo observable.

La materia es entonces otra condición de posibilidad de la experiencia o una forma a priori de nuestra disposición al conocimiento. Ante ella se sitúa, totalmente independiente, la suma de efectos ejercidos por una cosa en sí, o, en una palabra, la fuerza. En la medida en que una fuerza se constituye como objeto de la percepción de un sujeto, ella es estofa (fuerza objetivada); por el contrario, toda fuerza independiente de un sujeto que percibe es libre de estofa y resulta ser simplemente una fuerza.

Por ello bien ha de remarcarse que también la forma subjetiva de la materia reproduce tan exactamente y con fidelidad fotográfica las formas particulares en que se ejercen los efectos producidos por una cosa en sí, pero la reproducción es diferente toto genero [en todas las formas posibles] de la fuerza. La forma de un objeto es idéntica a la esfera de acción de la cosa en sí que le da fundamento, pero las expresiones de fuerza de la cosa en sí objetivadas por la materia, de acuerdo a su esencia, no son idénticas a ellas. Tampoco se da ninguna similitud a por qué uno solamente con la mayor reserva se aproxima una imagen para tornarla clara y poder decir algo al respecto: la materia presenta las propiedades de las cosas como un espejo de color muestra objetos, o el objeto se figura frente a la cosa en sí como un busto de mármol frente a un modelo de arcilla. La esencia de la fuerza, de hecho, es distinta toto genere de la esencia de la materia.

Ciertamente el ser de color rojo de un objeto explica una propiedad particular de la cosa en sí, pero el ser de color rojo no posee ninguna igualdad de esencia con esa propiedad. Es absolutamente indudable que dos objetos de los cuales uno es liso y flexible y el otro, áspero y quebradizo presentan diferencias que están fundadas en la esencia de ambas cosas en sí, pero el ser liso, la aspereza, la flexibilidad y el ser quebradizo de los objetos no poseen ninguna igualdad esencial con las mencionadas propiedades de las cosas en sí.

Entonces aquí debemos explicar que el sujeto es un factor principal en la conformación del mundo exterior, siendo que no falsea los efectos de una cosa en sí, sino que más bien reproduce con exactitud aquello que actúa sobre él mismo; es aquí por lo tanto distinto el objeto de la cosa en sí y la manifestación de aquello en lo cual algo se manifiesta. La cosa en sí y el sujeto constituyen el objeto. Pero no es el espacio aquello que diferencia al objeto de la cosa en sí, y tampoco lo es el tiempo, como habré de demostrarlo pronto, sino que solamente la materia abre la brecha entre a quien algo se manifiesta y su manifestación, si bien la materia se comporta de modo totalmente indiferente y por sus propios medios no puede ni adjudicar una propiedad a la cosa en sí, ni aumentar ni disminuir su eficacia. Ella simplemente objetiva la impresión sensible dada y a ella le es completamente indistinto si como propiedad basada en la cosa en sí debe producir la representación del rojo más chillón o del azul más calmo, de la mayor dureza o de la completa suavidad; pero ella puede representar a la impresión solamente de acuerdo a su naturaleza, y por lo tanto aquí debe ser colocado el cuchillo para poder por tanto realizar el importante corte entre lo ideal y lo real.

 

8) La obra del entendimiento ha de finalizar con el hallazgo de la causa de la correspondiente modificación de un órgano sensitivo y el vuelco en sus dos formas, espacio y materia (objetivación de la causa).

Ambas formas son igualmente importantes y se apoyan mutuamente. Destaco que sin el espacio no tendríamos objetos situados uno tras otro, que, a propósito del espacio, su dimensión profunda solamente se percibe con la aplicación del color graduado provisto por la materia, en las sombras y luces.

Por lo tanto el entendimiento solamente ha de apoyar con su trabajo la objetivación de impresiones sensibles, pero ninguna otra disposición al conocimiento. No obstante ello, el entendimiento no puede brindarnos objetos completos.

 

9) Las impresiones sensibles objetivadas por el entendimiento no son representaciones totales, sino que solamente parciales. En tanto que solamente se encuentre activo el entendimiento -algo que nunca es el caso, puesto que todas nuestras disposiciones al conocimiento funcionan permanentemente juntas, aunque alguna más y otra menos, pero siendo precisa aquí una separación-, son vistas claramente aquellas partes del árbol, que afectan el centro de la retina o aquellos sitios que se hallan muy próximos al centro del objeto. Por ello durante el examen del objeto nosotros cambiamos incesantemente la posición de nuestros ojos. En seguida movemos los ojos del punto de las raíces hacia la punta más externa de la corona, seguidamente, de derecha a izquierda, luego, al revés, a continuación lo vemos brillar incontables veces en una pequeña flor: sólo basta cada vez con llevar la excitación al centro de la retina. De ese modo obtenemos una cantidad de claras representaciones parciales únicas, que sin embargo el entendimiento no puede componer en un objeto.

Si esto sucediese, entonces debiese ser pasada por alto otra disposición al conocimiento, la razón.

 

10) La razón es apoyada por tres disposiciones de asistencia: la memoria, la facultad de juzgar y la imaginación. Todas estas disposiciones al conocimiento son, tomadas en conjunto, el espíritu humano, tal que resulta el siguiente esquema:

 

espíritu

razón

facultad de juzgar – memoria – imaginación

entendimiento

sentidos

 

La función de la razón es la síntesis o combinación como actividad. En adelante siempre he de emplear la palabra síntesis cuando se hable de la función de la razón, y por el contrario he de usar la palabra combinación para el producto, lo combinado.

La forma de la razón es el presente.

La función de la memoria es la conservación de las impresiones sensibles.

La función de la facultad de juzgar es el agrupamiento de aquello que es correspondiente entre sí.

La función de la imaginación es la fijación en imágenes de cosas observables combinadas por la razón.

Pero la función del espíritu en general es la acción de acompañar con la conciencia a todas las disposiciones y reunir todos sus conocimientos en el punto de la auto-conciencia.

 

11) En asociación con la facultad de juzgar y con la imaginación la razón se halla una muy estrecha relación con el entendimiento, a fin de la elaboración de la observación, que es aquello de lo cual nosotros todavía nos estamos ocupando exclusivamente.

A continuación la facultad de juzgar brinda a la razón las representaciones parciales que se corresponden entre sí. Ella reúne estas mismas continuamente (siendo algo así como aquellas que corresponden a una hoja, a una rama, a un tronco), de modo que la imaginación siempre pueda conservar la unión de ellas, a esa imagen se le suma una nueva parte y la totalidad es nuevamente conservada por la imaginación y así sucesivamente. Luego ella combina lo correspondiente entre sí, pero de naturaleza desigual, haciéndolo de este modo con el tronco, las ramificaciones principales, las ramas secundarias, las hojas y las flores, y en efecto repite ella su combinación de lo particular y lo total según sea preciso.

La razón ejerce su función sobre el punto del presente que continúa desarrollándose a la par, y para ello el tiempo resulta innecesario; pero la síntesis también puede tener lugar en él: algo más próximo, a continuación. La imaginación siempre acarrea lo entonces combinado de un presente a otro, y la razón une pedazos con pedazos, siempre en un presente permanente, o sea, en el punto del presente que continúa desarrollándose.

La perspectiva usual es que el entendimiento es la disposición de síntesis; pero también hay muchos que con buena fe afirman que la síntesis no tiene lugar en absoluto, todo objeto es abarcado de inmediato como una totalidad. Ambas perspectivas son incorrectas. El entendimiento no puede combinar nada porque él posee una sola función: la transformación de los efectos en los órganos sensitivos en una causa. Pero la síntesis misma no puede cesar, incluso cuando uno considera simplemente la cabeza de un alfiler como una aguda observación hecha por uno mismo, tampoco puede mostrárselo a todos, puesto que los ojos han de moverse, aunque sea de manera casi imperceptible. La confusión proviene principalmente de que si bien existen combinaciones completas que nos resultan conscientes, la síntesis casi siempre se efectúa inconscientemente, en primer lugar dada la gran rapidez con la que bien el órgano sensitivo más completo, el ojo, recibe impresiones y el entendimiento objetiva a éstas mismas, como también la razón misma las combina; en segundo lugar porque nosotros nos acordamos tan poco de que cuando éramos niños debimos haber aprendido paulatinamente y con gran empeño a realizar la síntesis, como así también al comienzo para nosotros fue completamente desconocida la profundidad del espacio. Así, al abrir los párpados, nosotros ahora captamos de inmediato y sin equivocarnos a cada objeto en la distancia correcta, e incluso de acuerdo a su extensión, mientras que es un hecho indiscutido que, para los recién nacidos, tanto la luna como los cuadros de la habitación y el rostro de la madre se mueven justo ante sus ojos como si fueran manchas de colores en una única superficie y que nosotros ahora en un vistazo rápido captamos todos los objetos, incluso los más grandes, como una totalidad, siendo que cuando éramos aún lactantes ciertamente veíamos sólo parte de objetos y por lo tanto nuestras facultades de juzgar e imaginar ni discernían en lo más mínimo a las cosas correspondientes, ni podían fijar las representaciones parciales que iban desapareciendo.

La confusión se arraiga fuertemente en que la mayoría de los objetos, considerados desde una distancia adecuada, plasman toda su figura en la retina, y de este modo la síntesis se ve tan simplificada que ella se escapa hacia la percepción. Pero entonces ésta se impone irresistiblemente a un atento auto-observador cuando él se sitúa ante un objeto de modo que él no lo pueda observar por completo, siendo así que las partes percibidas se esfuman en el transcurso de la síntesis. Ella se nota aún más claramente cuando recorremos atentamente un cordón montañoso y pretendemos comprender su forma total. Pero ella se entiende lo más claramente posible cuando pasamos por alto el sentido de la vista y solamente dejamos en funcionamiento al sentido del tacto, tal como yo he de señalar minuciosamente con un ejemplo en un anexo.

La síntesis es una función a priori de la disposición al conocimiento, y en cuanto tal también es una condición a priori de posibilidad para la observación. Frente a ella, totalmente independiente, se sitúa la unidad de la cosa en sí, que la fuerza a combinar elementos de un modo determinado.

 

12) Aún no hemos medido por completo la extensión de la observación, pero ahora debemos abandonarla por unos momentos.

De la manera que ha sido explicada surge para nosotros el mundo visible. Pero debe ser remarcado que el pensamiento no es por completo trasladado a la observación mediante la síntesis de representaciones parciales de objetos. La combinación de una multiplicidad de observaciones dadas es sin embargo una obra de la razón, pero no una obra en conceptos o mediante conceptos, ni mediante puro a priori (categorías), ni mediante conceptos usuales.

En tanto, la razón no restringe su actividad a la síntesis de representaciones parciales de objetos brindadas por el entendimiento. Ella ejerce su función, que siempre es una y la misma, también en otras áreas, de las cuales nosotros a continuación hemos de considerar la abstracta, el área de la reflexión del mundo en conceptos.

Las representaciones parciales del entendimiento asociadas a objetos completos o a partes completas de objetos son comparadas por la facultad de juzgar. Lo similar o aquello que es de un tipo similar es reunido por ella, con la ayuda de la imaginación y es comunicado a la razón, que lo combina en una unidad colectiva, el concepto. Mientras más similar es lo reunido, el concepto se halla tanto más cerca de la observación y tanto más sencillo resulta el tránsito hacia un representante observable de esto mismo. Si, por otro lado, el número de rasgos particulares en los objetos reunidos resulta menor y el concepto, por consiguiente, tanto más amplio, entonces ha de hallarse tanto más lejos de la observación. En tanto incluso el concepto más amplio no está completamente desprendido de su suelo materno, aún siendo que lo ate solamente un hilo delgado y muy largo.

Así como la razón refleja objetos visibles en conceptos, también, valiéndose de la ayuda de la memoria, forma conceptos a partir de todas nuestras percepciones, de los cuales hablaré en lo siguiente.

Es claro que los conceptos que son obtenidos de representaciones observables son realizados de forma más sencilla y rápida que aquellos que tienen su origen en representaciones no observables; puesto que como el ojo es el órgano sensitivo más completo, también la imaginación es la disposición auxiliar más poderosa de la razón.

De modo que cuando un niño aprende la lengua, o sea, toma para sí conceptos ya formados, debe realizar la misma operación que fue ciertamente precisa para formar conceptos. Sólo que ella es aliviada mediante conceptos ya formados. Si el niño ve un objeto, entonces lo compara con otro que resulta conocido y reúne todo aquello que es de un mismo tipo. De este modo él no forma un concepto, sino que más bien simplemente subsume bajo un concepto. Si a él un objeto le resulta desconocido, entonces se desorienta y uno debe brindarle el concepto correcto.

Entonces la razón también relaciona los mismos conceptos para juzgar, o sea, ella conecta conceptos que la facultad de juzgar ha reunido. Avanzando un poco más reúne juicios en premisas, a partir de las cuales se deduce un nuevo juicio. Su proceder es para ello conducido por las cuatro leyes del pensamiento conocidas, sobre las cuales se ha edificado la lógica.

La razón piensa sobre un área abstracta, pero al mismo tiempo lo hace sobre el punto del presente y no en el tiempo. Pero ahora nos debemos volcar a ello. Cuando lo hacemos, ingresamos en un área extraordinariamente importante, ésta es la de las conexiones de la razón fundadas en formas a priori y funciones de la disposición al conocimiento. Todas estas conexiones que habremos de conocer se dan mediante la experiencia, o sea que entonces surgen a posteriori.

 

13) El tiempo es una conexión de la razón y no, como se acepta usualmente, una forma a priori de la disposición al conocimiento. La razón del niño efectúa esta conexión tanto en el área de la representación, como en la vía al interior. Ahora nosotros pretendemos hacer emerger el tiempo a la luz de la conciencia y para ello escogemos el último camino, puesto que es el más indicado para la investigación filosófica, si bien aún no hemos tratado acerca de la fuente interna de la experiencia.

Si nos desconectamos del mundo exterior y nos sumergimos en nuestro interior, entonces nos encontramos en un continuo salir a flote y hundirse, resumidamente expresado en un movimiento incesante. Al lugar en donde ese movimiento toca a nuestra conciencia quiero denominarlo como punto de movimiento. Sobre él flota (o se asienta como si estuviese atornillada) la forma de la razón, o sea, el punto del presente. Donde se halla el punto de movimiento, allí también está el punto de presente y éste se halla siempre sobre aquél. Él no puede adelantársele ni puede quedar por detrás de él. Ambos están unidos inseparablemente.

Si entonces examinamos con atención el proceso, entonces descubrimos que de hecho siempre estamos en el presente, pero siempre a costas de o mediante la muerte del presente; en otras palabras, nos movemos de presente en presente.

En la medida en que a la razón se le hace consciente este traspaso, mediante la imaginación ella puede aferrarse a ese presente que desaparece y conectarlo con aquél que surge. De este modo ella desliza una superficie fija por debajo de los puntos de movimiento y del presente que están íntimamente relacionados entre sí y que continúan desarrollándose y fluyendo, una superficie sobre la cual ella lee el camino recorrido y obtiene una sucesión de momentos plenos, o sea, una sucesión de traspasos plenos de un presente a otro.

De ese modo obtiene ella la esencia y el concepto del pasado. Si ella entonces se adelanta al movimiento permaneciendo en el presente -puesto que éste no puede desprenderse del punto de movimiento y continuar avanzando- y une el presente emergente con aquél que le sigue, obteniendo así una sucesión de momentos a ser realizados, o sea, ella obtiene así la esencia y el concepto del futuro. Si a continuación une al pasado y al futuro en una línea fija ideal de una extensión indeterminada, en la cual el punto del presente sigue desarrollándose, entonces posee el tiempo.

Del mismo modo que el presente no es nada sin el punto de movimiento sobre el cual flota, el tiempo tampoco es nada sin el apoyo del movimiento real. El movimiento real es completamente dependiente del tiempo, o, en otras palabras, la sucesión real tampoco tendría lugar sin la ideal. Si no hubiese en el mundo ningún ser cognoscente, entonces las cosas en sí allí presentes, carentes de conocimiento, habrían de estar de hecho en movimiento incesante. Si tuviese lugar el conocimiento, entonces el tiempo sería simplemente condición de posibilidad para el movimiento hacia el conocer, o también: el tiempo sería la medida subjetiva del movimiento.

Sobre el punto de movimiento del individuo, en un ser cognoscente, se halla el punto del presente. El punto del movimiento individual se halla próximo a todos los otros puntos de movimiento individual, o sea, todos los movimientos individuales constituyen un movimiento general de sucesión similar. El presente del sujeto indica siempre con precisión el punto de movimiento de todas las cosas en sí.

 

14) Regresamos a observar la importante conexión a priori del tiempo a nuestra disposición. He dicho anteriormente que la síntesis de representaciones parciales es independiente del tiempo, dado que la razón efectúa sus combinaciones sobre el punto del presente que se halla en movimiento y la imaginación fija aquello que se ha combinado. Pero la síntesis también puede tener lugar en el tiempo, cuando el sujeto orienta su atención a ello.

No se comporta de otro modo que no sea con variaciones que pueden ser percibidas en el punto del presente.

Existen dos tipos de variaciones. Una es la variación del lugar y la otra, la variación interna (crecimiento, desarrollo). A ambas las reúne el concepto superior del movimiento.

Si por tanto la variación del lugar es una tal que puede ser percibida como desplazamiento del objeto en movimiento frente a objetos en reposo, entonces su percepción no depende del tiempo, sino que es reconocida en el punto del presente, como el movimiento de una rama, del vuelo de un ave.

Pero para la razón reflexionante todas las variaciones sin ninguna excepción, incluyendo a la observación misma, colman un determinado tiempo, pero como la observación también es una percepción de una cierta variación del lugar no es por lo tanto dependiente de la conciencia del tiempo, puesto que el sujeto la reconoce de inmediato en el punto del presente, como bien ha de ser remarcado. El tiempo es una conexión ideal; él no transcurre, sino que es una firme línea pensada. Todo instante pasado está también detenido y no puede ser desplazado ni en un pelo. Asimismo todo instante futuro posee su lugar firmemente determinado en la línea ideal. Pero aquello que se mueve continuamente es el punto del presente: él transcurre, no el tiempo.

Incluso sería totalmente equivocado decir: pero ese mismo fluir del presente es el tiempo, puesto que uno solamente sigue al punto del presente, y de ese modo uno nunca alcanza la representación del tiempo, ya que uno permanece siempre en el presente. Uno debe poder mirar hacia delante y hacia atrás, y contar a un mismo tiempo con puntos firmes en ambas orillas, para poder de este modo obtener la conexión ideal que es el tiempo.

Por otro lado las variaciones de lugar que no pueden ser percibidas inmediatamente en el punto de presente, y todos los desarrollos solamente pueden ser reconocidos por medio del tiempo. El movimiento de la aguja de un reloj se escapa de nuestra percepción. Entonces si yo puedo reconocer que la misma aguja primero estaba en 6 y luego en 7, entonces la sucesión puede tornarse consciente para mí, o sea que preciso el tiempo para poder atribuir a un mismo objeto dos predicados contradictorios confrontados.

Lo mismo sucede con las variaciones de lugar que yo, permaneciendo en el presente, habría podido percibir, pero no lo he hecho (desplazamiento de un objeto a mis espaldas) y con desarrollos. Nuestro árbol florece ahora. Si nos desplazamos hacia el otoño y hacemos que el árbol tenga frutos, entonces precisamos del tiempo para reconocer al árbol en flor y al árbol cargado de frutos como el mismo objeto. Un solo objeto puede ser duro o blando, rojo o verde, pero él únicamente puede poseer uno solo de esos dos predicados en un mismo presente.

 

15) Ya hemos medido todas las áreas de la observación.

¿Es esto, la totalidad de objetos materiales y espaciales, el mundo completo de nuestra experiencia? ¡No! Es solamente un recorte del mundo en cuanto representación. Tenemos impresiones sensibles cuyas causas busca el entendimiento ejerciendo su función, pero no puede concebirlas ni espacial ni materialmente. Y por lo tanto tenemos representaciones de objetos no observables y mediante ello recién obtenemos la representación de una unidad colectiva de la totalidad del mundo. ¿Cómo llegamos a ella?

Toda forma de acción de una cosa en sí, en cuanto que ella afecta a los sentidos (al sentido de la vista o del tacto) generando una observación, es objetivada por la forma del entendimiento que llamamos materia, o sea, es para nosotros algo material. No existe excepción de ningún tipo y, por ello, la materia es el sustrato ideal de todos los objetos visibles, que a su vez es en y para sí carente de cualidad, pero circunscripto a todas las esferas de fuerza.

Como consecuencia de esta carencia de cualidad del sustrato ideal de todos los objetos visibles, la razón está asistida por algo igualmente diverso, que se asocia a ella a fin de lograr la unidad de la sustancia.

La sustancia es, por lo tanto, una combinación a posteriori de la razón basada en una forma a priori, al igual que el tiempo. Entonces con la ayuda de esa combinación ideal la razón piensa una materia para todas aquellas impresiones sensibles que no se pueden verter en las formas del entendimiento y de ese modo alcanza la representación de objetos incorpóreos. Ellos y los objetos corpóreos conforman un todo relacionado de objetos sustanciales. Recién así se vuelven objetos para nosotros el aire, gases incoloros, aromas y sonidos (aire en vibración), si bien nunca podremos concebirlos como formados espacial y materialmente, y la sentencia de aquí en adelante validez incondicionada: que todo aquello que efectúe una impresión en nuestros sentidos es necesariamente sustancial.

La unidad de la combinación ideal que llamamos sustancia se halla en el ámbito real de la totalidad del mundo, frente a la unidad colectiva de fuerzas, de la cual es completamente independiente.

 

16) Todavía restan las sensaciones del gusto. Ellas no conducen a un nuevo objeto, sino que a aquellos que ya han aparecido mediante impresiones en otros sentidos. El entendimiento busca por tanto la causa y deja lo restante a la razón. Ella ejerce simplemente su función y conecta al efecto con el objeto ahora en cuestión, o sea, por ejemplo, el sabor de una pera al mordisco material que se da con la boca.

En general solamente la razón puede reconocer a los distintos efectos provenientes de un objeto como circunscriptos a una única esfera de fuerza, dado que el entendimiento no es ninguna disposición sintética.

Si ahora reunimos todo, entonces podemos reconocer que la representación no es ni sensual, ni intelectual, ni racional, sino que es espiritual. Ella es obra del espíritu, y esto quiere decir, de todas las disposiciones al conocimiento.

 

17) Como he señalado anteriormente, todas las impresiones sensibles conducen a objetos, que en su totalidad constituyen el mundo objetivo.

La razón refleja todo ese mundo objetivo en conceptos y obtiene así, junto al mundo de las percepciones inmediatas, un mundo de abstracción.

Finalmente ella arriba a un tercer mundo, al mundo de la reproducción, que se encuentra entre los dos anteriores.

La razón reproduce, separada del mundo exterior, todo lo percibido con la ayuda de la memoria, y de hecho ella ni realiza combinaciones completamente nuevas o se figura exactamente lo ya desaparecido, ni se desvanece o se debilita nuevamente. El proceso se da de modo completamente similar al de las impresiones sensibles inmediatas. La razón no recuerda por completo imágenes enteras, aromas, sensaciones gustativas, palabras, tonos, sino que solamente impresiones sensibles. Ella, con ayuda de la memoria, acerca una impresión a los nervios sensibles (y de hecho no a sus terminaciones, sino que allí donde confluyen en aquella parte del cerebro a la cual nosotros asociamos al entendimiento) y el entendimiento lo objetiva. Si consideramos nuestro árbol, entonces el entendimiento transforma las impresiones que la memoria ha conservado en representaciones parciales, la imaginación las reúne, el entendimiento combina aquello que se ha reunido, la imaginación fija lo ya reunido, y así se nos presenta una pálida figuración del árbol. La velocidad extraordinaria del proceso no debe, como se ha dicho, conducirnos a la falsa aceptación de que tenga lugar un recuerdo inmediato del objeto. El proceso es justamente tan complejo como la conformación de los objetos en los sentidos a partir de efectos reales.

Los sueños se gestan de modo similar. Ellos son reproducciones completas. En general deben su objetividad al individuo que está durmiendo, y en particular, a la completa pasividad de las terminaciones de los nervios sensibles.

 

18) Ahora debemos considerar el resto de las combinaciones importantes que la razón efectúa debido a las funciones y formas a priori de la disposición al conocimiento.

La función del entendimiento es la transformación en causa de los efectos ejercidos sobre los órganos sensibles. Esto se ejecuta inconscientemente, puesto que el entendimiento no piensa. Él tampoco puede ejercer su función a la inversa y partir de la causa para llegar al efecto, puesto que únicamente un efecto lo pone en actividad, y en tanto sea un objeto quien ejerza sus efectos sobre él, o sea, cuando el entendimiento está en actividad, no puede ocuparse de otra cosa más que de las causas halladas. Si diésemos por sentado que él puede pensar y pretende partir de la causa para arribar al efecto, entonces el objeto desaparecería al instante, y solamente podría ser obtenido nuevamente gracias a que el entendimiento busque nuevamente la causa del efecto.

El entendimiento de ningún modo puede ampliar su función. Pero la razón sí puede.

A continuación ella reconoce la misma función, o sea, reconoce que la función del entendimiento consiste en buscar la causa de una modificación en los órganos sensibles. Luego la razón recorre el camino de la causa hacia el efecto. Entonces ella reconoce dos relaciones causales:

 

1) la ley de causalidad, o sea, la ley por la cual toda modificación en los órganos sensibles del sujeto debe tener una causa;

 

2) que las cosas en sí actúen sobre el sujeto

 

De este modo las relaciones causales son concebidas con una validez indiscutible, puesto que el sujeto cognoscente no puede saber si otros seres conocen del mismo modo, o si están sometidos a otras leyes. Es por tanto tan elogiable el cauteloso proceder de la razón critica, que sería digno de reproche si aquí se le agregase más a las relaciones causales. Ella no se deja caer en el error y marca el cuerpo del sujeto cognoscente con un objeto entre otros objetos más. Gracias a este conocimiento ella arriba a una muy importante tercera relación causal. Ella de este modo amplía la ley de causalidad (una relación entre la cosa en sí y el sujeto) en una causalidad general, que la expreso en la siguiente fórmula:

 

Una cosa en sí actúa sobre otra cosa en sí y toda modificación en el objeto debe poseer una causa que anteceda en el tiempo al efecto. (Intencionalmente distingo también aquí entre cosa en sí y objeto, puesto que nosotros de hecho sabemos que una cosa en sí puede actuar sobre otra cosa en sí, pero las cosas en sí solamente pueden ser percibidas por un sujeto como objetos).

 

Entonces por medio de la causalidad general la razón asocia objetos con objetos, o sea, la causalidad general es la condición de posibilidad para conocer la relación en la que se encuentra una cosa en sí respecto de otras.

Entonces aquí es el sitio donde se afirma el concepto de causa. Puesto que una cosa en sí actúa sobre otra cosa en sí, entonces solamente hay causas eficientes (causae efficientes) a las que uno puede dividir en:

 

1) causas mecánicas (acción y reacción)

2) impulsos

3) motivos

 

Las causas mecánicas aparecen principalmente en el reino inorgánico, los impulsos principalmente en el reino vegetal y los motivos solamente en el reino animal.

Puesto que por mucho el hombre dispone del tiempo que se puede esperar en el futuro, puede entonces fijarse propósitos, o sea, para el hombre y únicamente para él existen causas finales (causae finales) o causas ideales. Éstas son eficientes, al igual que todas las otras causas, puesto que ellas siempre pueden actuar simplemente cuando se encuentran en el punto del presente.

El concepto de “causa ocasional” debe ser limitado a que solamente designe la razón por la cual una cosa en sí se da a otra para que actúe sobre una tercera. Si se corre una nube que tapa al sol, mi mano va a calentarse, y así, la retirada de la nube es causa ocasional y no la causa misma del calentamiento de mi mano.

 

19) La razón, en tanto, amplía la causalidad general que asocia dos cosas (la actuante y la paciente) en una cuarta relación causal que abarca la actividad de todas las cosas en sí, a fin de generar una unidad o acción recíproca. La misma sostiene que toda cosa constantemente actúa directa o indirectamente sobre todas las otras cosas del mundo, y que al mismo tiempo todas las otras actúan continuamente sobre ella misma directa o indirectamente, a partir de lo cual resulta que ninguna cosa en sí pueda tener una efectividad absolutamente autónoma.

De la misma manera que la ley de causalidad conduce a la determinación de una efectividad independiente del sujeto y la causalidad general lleva a la determinación de una acción, independiente del sujeto, de las cosas en sí, entre sí, también esta unidad es simplemente una conexión subjetiva por medio de la cual puede ser conocido el contexto real y dinámico de la totalidad del mundo. Este último podría estar disponible incluso sin un sujeto cognoscente, pero ningún sujeto podría conocerlo si no fuese capaz de realizar la conexión de la unidad, o, en otras palabras, la unidad es la condición de posibilidad para el conocimiento del contexto dinámico de la totalidad del mundo.

La razón ahora debe establecer otra conexión más: el espacio matemático.

El espacio (puntual) se diferencia principalmente del presente en que él resulta totalmente suficiente para dar lugar a la observación, mientras que el presente no basta para conocer todos los movimientos de las cosas.

Entonces parece figurarse como algo por completo inútil para la construcción del espacio matemático comenzar diciendo que éste es una conexión a posteriori al igual que el tiempo. Pero no es este el caso, ya que el espacio matemático es indispensable para el conocimiento humano, puesto que la matemática a él le incumbe, su alta estimación incluso es abiertamente reconocida por aquél que no es muy amigo de ella. No solamente la matemática es la inamovible base de distintas ciencias que para la cultura del género humano son tan importantes, como es el caso de la astronomía, sino que también es la piedra angular del arte (arquitectura) y la base de la técnica, que en su extenso desarrollo ha cambiado totalmente los comportamientos sociales de las personas.

El espacio matemático surge en la medida en que la razón determina alejarse del espacio puntual, y asocia entonces ciertas espacialidades puras en una totalidad de extensión indeterminada. Ella procede aquí al igual que en la construcción de objetos totales a partir de representaciones parciales.

El espacio matemático es la única conexión sobre bases a priori que no ayuda a determinar la cosa en sí. De esta manera, en el ámbito real no se halla para él ninguna cosa en sí, ni una generalidad de ellas, sino que está frente a la nulidad absoluta, a quien nosotros no la podemos concebir de ningún otro modo que no sea mediante el espacio matemático vacío.

 

21) A las variadas relaciones que la razón entabla con el entendimiento se agrega además ésta: la apariencia, o sea, el error del entendimiento al informar. Así vemos a la luna mucho más grande en el horizonte que en la altura, a una vara quebrada en el agua, una estrella que ya se ha extinguido, todas las estrellas en lugares en los cuales de hecho no se encuentran (ya que la capa de aire que recubre la tierra distorsiona la luz y el entendimiento solamente puede hallar la causa de la impresión sensible en la dirección de los rayos que alcanzan el ojo); de este modo hemos pensado largamente que la tierra no se mueve, que los planetas están quietos o  que se mueven retrógradamente, etc., todo aquello es informado a la razón pensante.

 

22) Queremos resumir lo antedicho sucintamente.

La disposición humana al conocimiento comprende:

 

1. a) distintas funciones y formas a priori, a saber:

 

1) la ley de causalidad

2) el espacio (puntual)

3) la materia

4) la síntesis

5) el presente

 

a cuyas siguientes determinaciones de la cosa en sí para el ámbito real y de forma totalmente independiente se cotejan:

 

1) la efectividad en general

2) la esfera de eficacia

3) la fuerza pura

4) la unidad de toda cosa en sí

5) el punto del movimiento.

 

La disposición humana al conocimiento comprende:

 

1. b) distintas conexiones y combinaciones ideales efectuadas por la razón, basadas en funciones y formas a priori:

 

1) el tiempo

2) la causalidad general

3) la unidad

4) la sustancia

5) el espacio matemático.

 

A las cuatro primeras les corresponde en el ámbito real las siguientes determinaciones de la cosa en sí:

 

1) la sucesión real

2) la acción de una cosa en sí sobre otra

3) el contexto dinámico de la totalidad del mundo

4) la unidad colectiva de la totalidad del mundo.

 

El espacio matemático se halla frente a la nulidad absoluta.

 

Además hemos encontrado que el objeto es una apariencia de la cosa en sí y que solamente la materia brinda una diferenciación entre ambas.

 

23) La cosa en sí, en tanto hasta ahora la hemos analizado, es una fuerza. El mundo, la suma de las cosas en sí, es una totalidad de fuerzas puras que se tornan en objetos para el sujeto.

El objeto es una apariencia de la cosa en sí, y si bien depende del sujeto, hemos visto además que de ninguna manera falsifica a la cosa en sí. Por eso debemos confiar en la experiencia. Ahora no debemos ocuparnos de qué es esa misma fuerza en sí. Por lo pronto permaneceremos aún en la base del mundo como representación y trataremos acerca de la fuerza en general, para lo cual nos anticiparemos a la física lo menos que resulte posible.

La ley de causalidad, la función del entendimiento, busca siempre únicamente la causa de una modificación en los órganos sensibles. Si no cambia nada en aquéllos, entonces descansa por completo. Al contrario, si se modifica un órgano sensible mediante una acción real, entonces el entendimiento entra de inmediato en acción y busca la causa de la acción. Cuando la haya hallado, en ese mismo momento se hace a un lado la ley de causalidad.

El entendimiento, y esto bien debe ser remarcado, no está en condiciones de continuar empleando la ley de causalidad y, por ejemplo, preguntarse por la causa de la causa, ya que éste no piensa. Entonces él nunca habrá de abusar de la ley de causalidad; también puede palparse que ninguna otra disposición al conocimiento puede hacer esto. La ley de causalidad, a fin de cuentas, posibilita la representación, y esto es, la percepción del mundo exterior.

Si ante mis ojos cambia el objeto hallado, entonces la ley de causalidad sirve únicamente para buscar la causa de una nueva modificación en un órgano sensible, y no una modificación en el objeto: es como si una nueva cosa en sí ejerciese su efecto sobre mí.

Entonces basados en la ley de causalidad jamás podemos preguntarnos, por ejemplo, acerca de la causa del movimiento de una rama que antes estaba quieta. Solamente podemos, basándonos en esta misma, percibir el movimiento y únicamente entonces debido a que mis órganos sensitivos se han modificado mediante el traspaso de la rama del estado de reposo al de movimiento.

¿No podemos por lo tanto preguntarnos por la causa del movimiento de la rama? Ciertamente podemos, pero sólo gracias a la causalidad general, una conexión a posteriori de la razón; puesto que solamente mediante ella podemos conocer la acción de un objeto sobre otro objeto, mientras que la ley de causalidad únicamente teje sus hilos entre el sujeto y la cosa en sí.

Entonces nos preguntamos con total derecho acerca de la causa del movimiento de las ramas principales. La encontramos en el viento. Si se nos place, entonces podemos seguir preguntando: primero por la causa del viento, luego por la causa de esa causa y así sucesivamente, o sea, podemos construir cadenas causales.

Pero, ¿qué ha sucedido cuando me pregunté por la causa de la rama que se ha movido y hallé la misma? Al mismo tiempo salté del árbol y me aferré a otro objeto, el viento. ¿Y qué ha ocurrido cuando encontré la causa del viento? Sencillamente abandoné el viento y me encuentro ante algo completamente diferente, como por ejemplo la luz solar o el calor.

De ello resulta totalmente claro:

 

1) que la aplicación la causalidad general siempre se deriva de de las cosas en sí.

 

2) que las cadenas causales siempre son simplemente la conexión de efectos de las cosas en sí, y nunca la cosa misma contenida en sí como parte.

 

Si seguimos ensayando (cada uno por su cuenta) la continuación de la cadena causal anteriormente interrumpida en el calor, entonces resultará claro para todos que

 

3) es tan difícil construir cadenas causales correctas como parece sencillo al primer golpe de vista, puesto que para el sujeto, partiendo de cualquier modificación, es totalmente imposible construir una cadena causal correcta a parte ante que posea un progreso libre de impedimentos in indefinitum.

 

Las cosas en sí, por tanto, nunca yacen en una cadena causal, y yo no puedo preguntar acerca de la causa de ser de una cosa en sí ni de la mano de la ley de causalidad, ni de la mano de la causalidad general; puesto que si cambia una cosa en sí, a la cual, gracias a la ley de causalidad la he considerado como un objeto, y me pregunto, mediante la causalidad general, acerca de la causa de la modificación, entonces la misma causalidad general me desvía de la cosa en sí. La pregunta: “¿cuál es el la causa de alguna cosa en sí cualquiera de este mundo?” no solamente no debiera ser planteada, sino que tampoco puede serlo.

De este modo resulta claro que las relaciones causales nunca nos pueden conducir al pasado de la cosa en sí y se ve una increíble carencia de reflexión cuando se sostiene a la así llamada cadena causal infinita como la mejor arma contra las tres pruebas de la existencia de Dios tan conocidas. Ella es el arma más desafilada que puede haber, y de hecho no es ningún arma, ella es el cuchillo de Lichtenberg. ¡Y curiosamente! Precisamente aquello que esta arma reduce a nada hace también insostenible las pruebas esgrimidas, o sea, la causalidad. Los oponentes a las pruebas sostienen alegremente que la cadena causal es infinita sin haber intentado nunca construir un encadenamiento correcto de cincuenta eslabones, y los autores de estas pruebas consideraban sin más a las cosas de este mundo como eslabones de una cadena causal y preguntaban entonces con extraordinaria candidez acerca de la causa del mundo. A ambos partidos, de acuerdo con lo anterior, habría que explicarles: la causalidad general jamás conduce al pasado de las cosas en sí.

La semilla no es la causa de la planta, puesto que la semilla y la planta no se hallan en una conexión causal, sino que más bien se encuentran en una relación una genética. Por otro lado, uno puede preguntarse por la causa por la cual la semilla en la tierra fue llevada a germinar, o acerca de la causa por la cual la planta de un pie de alto se volvió una de seis pies de alto. Pero si se contestan esas preguntas, entonces todos habrán de acordar con lo que anteriormente hemos sostenido: que cada una de esas causas derivan de la planta. Finalmente uno habrá de encontrar a la planta tan ensimismada en eslabones de cadenas causales en las cuales, sin embargo, ella jamás aparece como eslabón.

¿No existe entonces ningún para poder acceder al pasado de las cosas? La mencionada conexión genética entre la semilla y la planta responde afirmativamente. La razón puede construir cadenas de desarrollo, que son algo totalmente diferente de las cadenas causales. Éstas surgen con la ayuda de la causalidad, todas, en definitiva, con la ayuda del tiempo. Las cadenas causales no son los efectos encadenados de una cosa, sino que de muchas cosas; por el contrario, las cadenas de desarrollo tienen que ver con el ser de una cosa en sí y con sus modificaciones. Este resultado es muy importante.

 

24) Si, apoyados en las ciencias naturales, seguimos adelante por este único camino que conduce al pasado de las cosas, entonces debemos reconducir toda cadena de fuerzas orgánicas a las fuerzas químicas (carbono, hidrógeno, nitrógeno, oxígeno, hierro, fósforo, etc.). Que incluso se habrá de poder reconducir esas simples fuerzas químicas, las así llamadas sustancias simples, a unas pocas fuerzas, es un firme convencimiento de la mayoría de los investigadores en ciencias naturales. Es, entre tanto, completamente indiferente para nuestra investigación si esto habrá de suceder o no, puesto que es una verdad imbatible que nosotros en el ámbito de lo inmanente nunca arribaremos a la unidad por encima de la multiplicidad. Es por tanto claro que a nosotros no nos brindará mucho más tres simples fuerzas químicas que cien o mil. Entonces permaneceremos en la cifra que nos ofrece las ciencias naturales de nuestra época.

Por el contrario, en nuestro pensar no solamente no hallamos ningún impedimento, sino que precisamente nos encontramos con la obligación lógica de expresar la multiplicidad al menos en su expresión más sencilla, la dualidad, puesto que para la razón aquello que yace en el fundamento de todo objeto es una fuerza, ¿y qué sería más natural que, al ejercer su función, uniese las fuerzas en una unidad metafísica, incluso válida para el presente y todo el futuro? Los efectos de distinta naturaleza de las fuerzas no podrían impedírselo, puesto que se tiene en la mira lo general, la efectividad por excelencia de toda cosa en sí, o sea la igualdad esencial de todas las fuerzas, y su función consiste única y exclusivamente en unir las diversas cosas de igual tipo que a ella le brinda la capacidad de juzgar.

Sin embargo aquí no debemos ceder ante ella, sino más bien debemos proteger con poderosas reservas, y sin perder de vista a la verdad, a la razón de un seguro desplome.

Repito: en el ámbito inmanente, en este mundo, nunca podemos pasar por alto la multiplicidad. Incluso en el pasado nosotros, en cuanto que somos investigadores con la palabra, no debemos eliminar la multiplicidad, y debemos al menos permanecer en la dualidad lógica.

Sin embargo la razón no permite ser impedida de remitir una y otra vez a la necesidad de una unidad simple. Su argumento es el ya introducido de que para ella todas las fuerzas que nosotros mantenemos diferenciadas, en cuanto que son fuerzas, son iguales en su esencia cuando se considera su más profundo fundamento y por lo tanto no debieran ser separadas.

¿Qué se debe hacer con este dilema? Esto resulta claro: la verdad no debe ser negada y el ámbito inmanente debe ser conservado en su total pulcritud. Hay solamente una salida. En el pasado la encontramos. Entonces dejamos fluir en el ámbito trascendente aquellas últimas fuerzas que no debemos tocar si pretendemos no volvernos ilusionistas. Es un ámbito pasado, ya extinto, perimido; y con él también resulta del pasado y perimida la unidad simple.

 

25) En la medida en que pretendamos fundir la multiplicidad en una unidad, habremos de proceder, ante todos, a destruir la fuerza; ya que la fuerza posee validez y significado en el ámbito inmanente, en el mundo. Ya de esto resulta que nosotros no podemos formarnos representación alguna, y ni hablar de un concepto, de la esencia de una unidad previa al mundo. Pero se torna absolutamente clara la total imposibilidad de ser cognoscible de esta unidad previa al mundo cuando nosotros remitimos a ella una tras otra todas las funciones y formas a priori y todas las conexiones obtenidas a posteriori por nuestro espíritu. Esta es la cabeza de Medusa, frente a la cual todos se aterran.

Seguidamente liberamos a los sentidos de su servicio, ya que ellos solamente pueden reaccionar a una fuerza, y la unidad no actúa como fuerza. Entonces el entendimiento permanece completamente inactivo. Aquí, sí, básicamente sólo aquí, posee total validez la expresión: el entendimiento permanece en reposo. Ni puede aplicar su ley de causalidad, puesto que no hay disponible ninguna impresión sensible, ni puede valerse de sus formas, espacio y materia, ya que falta un contenido para esas formas. Entonces la razón cae también en la impotencia. ¿Qué puede conectar ella? ¿Para qué le es útil la síntesis?, ¿y su forma, el presente, al que le falta el punto real del movimiento? ¿En qué le ayuda el tiempo, que para llegar a ser algo precisa como soporte a la sucesión real? ¿Cómo puede ella, ante la simple unidad, dar inicio a la causalidad general, cuya tarea es conectar como causa y consecuencia a la efectividad de una cosa en sí con los efectos sobre una cosa en sí distinta de aquella? ¿Puede emplearse la importante unidad de combinaciones allí donde no está dada una concurrencia simultánea de distintas fuerzas, un contexto dinámico, sino allí donde una simple unidad orienta sus ojos de esfinge carentes de fondo? Finalmente, ¿para qué habrá de servir la sustancia, que solamente es el sustrato ideal de los distintos tipos de efectividades de muchas fuerzas?

¡Y así se agotan todos!

Por lo tanto solamente podemos determinar negativamente a la simple unidad y, de hecho, en nuestro actual punto de observación, como: inefectiva, carente de extensión, carente de diferenciación, indivisible (simple), carente de movimiento, carente de temporalidad (eterna).

Pero no olvidemos y aferrémonos firmemente a que esta simple unidad enigmática, sencillamente incognoscible, ha desaparecido con su ámbito trascendente y ya no existe más. Queremos orientarnos en ese conocimiento y con renovado ánimo dirigirnos al determinado ámbito que ahora resulta válido en soledad, el mundo claro y distinto.

 

26) De lo anterior resulta que todas las sucesiones evolutivas, independientemente de la que queramos partir, a parte ante desembocan en una unidad trascendente que está completamente vedada a nuestro conocimiento, una equis que es igual a nada, y por lo tanto bien podemos decir que el mundo ha surgido de la nada. Pero puesto que por un lado nosotros tenemos que aplicarle a esa unidad un predicado positivo, el de la existencia, si bien no podemos construir el más mínimo concepto sobre la naturaleza de esa existencia, y por otro lado, a nuestra razón le resulta totalmente imposible pensar una creación de la nada, por lo tanto tenemos que confrontar con una nada relativa (nihil privativum) que debe ser caracterizada como un ser primigenio, ya pasado, inaprehensible, en el cual era contenido todo lo que es de un modo que para nosotros es inconcebible.

De ello resulta:

 

1) que todas las sucesiones evolutivas poseen un comienzo, (que por cierto ya se sigue con necesidad lógica si partimos del concepto de evolución)

 

2) que no puede haber por tanto ninguna cadena causal infinita a parte ante

 

3) que todas las fuerzas ya han surgido; puesto que escapa completamente a nuestro conocimiento qué eran ellas en el ámbito trascendente, en la simple unidad. Solamente podemos decir que ellas contaban con la mera existencia. Yendo un poco más allá, podemos decir apodícticamente que en la simple unidad ellas no eran fuerzas, puesto que la fuerza es la esencia, la essentia, de una cosa en sí en el ámbito inmanente. Pero, como hemos visto claramente, a nuestro espíritu a lo largo de todos los tiempos le resulta oculto por un velo que impide la visión qué había sido la simple unidad en la cual estaban contenidas todas aquellas cosas que existen conforme a su esencia.

 

El ámbito trascendente efectivamente ya no tiene lugar. Pero si con la imaginación nos remontamos en el pasado hacia el comienzo del ámbito inmanente, entonces podemos figurarnos gráficamente al ámbito trascendente junto al inmanente. Pero entonces a ambos los supera una brecha que nunca, por ningún medio del espíritu, puede ser superada. Solamente un único y fino hilo atraviesa ese abismo carente de fondo: la existencia. Podemos transportar sobre ese fino hilo todas las fuerzas del ámbito inmanente al trascendente: puede cargar ese lastre. Pero tan pronto como las fuerzas hayan arribado a aquel lugar, también habrán de cesar de ser fuerzas para el pensamiento humano, y por lo tanto vale esta importante sentencia:

 

Pero bien todo aquello que es no ha surgido de la nada, sino que existía ya en lo previo al mundo, entonces todo aquello que es, toda fuerza, ha surgido, aún como fuerza, o sea ello ha tenido un determinado comienzo.

 

27) Entonces llegamos a estos resultados cuando retrocedemos desde cualquier ser presente a su pasado. Ahora queremos examinar el comportamiento de las cosas en el punto del presente que siempre se está desarrollando.

Primero observaremos el reino inorgánico, el reino de las simples fuerzas químicas, como oxígeno, cloro, yodo, cobre, etc. De acuerdo con lo que permite nuestra experiencia nunca se ha dado el caso que alguna de esas fuerzas, bajo las mismas condiciones, haya presentado otras propiedades, así tampoco es conocido ningún caso en el que alguna fuerza química haya sido exterminada. Si coloco al azufre en todas sus combinaciones posibles y lo retiro a continuación de todas ellas, entonces él presenta de nuevo sus viejas propiedades y su quantum no ha aumentado ni disminuido, por lo menos al respecto de lo último todos tenemos la inamovible certeza de que aquello sea así, y con razón: puesto que la naturaleza es la única fuente de la verdad y sus expresiones están solamente para ser atendidas. Ella nunca miente, e interrogada acerca del presente tema, responde en toda ocasión que ninguna fuerza química simple puede desaparecer.

A pesar de ello debemos admitir que pueden ser sostenidos ataques escépticos en contra estas expresiones. Entonces, ¿qué podrían replicarme si yo, atacando en general y sin mencionar tampoco ninguna peculiaridad en la materia por la cual pueda ser contenida esa fuerza objetivadora en sí misma, dijese algo como: es correcto que hasta ahora no es conocido ningún caso en el cual una sustancia simple sea aniquilada; pero pueden afirmar ustedes que esa experiencia habrá de arrojar lo mismo en todo tiempo futuro? ¿Se puede decir algo a priori acerca de la fuerza? Para nada, puesto que la fuerza es totalmente independiente del sujeto cognoscente, es la auténtica cosa en sí. El matemático bien puede a partir de la naturaleza de las limitaciones del espacio matemático -aún cuando ésta consista en nuestra imaginación- deducir sentencias de validez irrestricta para el aspecto formal de las cosas en sí, puesto que el espacio puntual que está en los fundamentos del espacio matemático posee la capacidad de desenvolverse en tres dimensiones, y porque toda cosa en sí se extiende de acuerdo a las tres dimensiones. Es por tanto completamente indistinto si yo hablo de una determinada sucesión real en la esencia de una cosa en sí, o si traduzco aquello mismo a la sucesión ideal, o sea, la traslado a un comportamiento temporal, puesto que la sucesión ideal sigue los mismos pasos que la real. Pero el investigador de ciencias naturales no debe deducir ninguna cosa que refiera a las fuerzas a partir de la naturaleza de la combinación ideal de la sustancia, dado que yo no puedo repetir con suficiente frecuencia que la esencia de la materia en todo aspecto, toto genere, es diferente de la de la fuerza, si bien ella imprime en la materia sus propiedades de forma igual hasta en lo más mínimo. En donde se tocan la fuerza real y la materia ideal está el punto crucial desde donde debe ser deducida la frontera entre lo ideal y lo real, donde sale a la luz la diferencia entre objeto y cosa en sí, entre manifestación y causa de la manifestación, entre el mundo como representación y el mundo como fuerza. Mientras el mundo exista, las cosas dentro de él habrán de extenderse de acuerdo a tres direcciones; mientras el mundo exista, esas esferas de fuerza habrán de moverse, pero, ¿saben ustedes entonces qué clase de leyes naturales (nuevas para ustedes, no surgidas recientemente) habrá de descubrir para ustedes una experiencia posterior que les manifestará la esencia de la fuerza bajo una nueva luz? Pues se sostiene firmemente que toda expresión acerca de la más íntima esencia de la fuerza nunca es posible a priori, sino que solamente de la mano de la experiencia. Pero, ¿sus experiencias han concluido? ¿Tienen ya todas las leyes de la naturaleza en sus manos?

¿Qué se me quiere replicar?

Que entonces esas arremetidas escépticas pueden ser confrontadas con la frase anterior, debe resultarnos muy cuidadosamente correcta y determinarnos a mantener abierta la pregunta a la física, pero también a la metafísica, en la cual habrán de desarrollarse los hilos de todas las investigaciones en el ámbito puramente inmanente. Pero aquí, en la analítica, donde a nosotros asoma la cosa en sí como algo muy general, donde por tanto asumimos el punto de referencia inferior para la cosa en sí, debemos validar incondicionalmente la expresión natural de que una fuerza química simple jamás desaparece.

Por otro lado, si tomamos una combinación química, como por ejemplo el ácido sulfhídrico, entonces esta fuerza es efímera. Esto no es ni azufre, ni hidrógeno, sino que una tercera cosa, una esfera de fuerza firmemente cerrada sobre sí misma, pero una fuerza destruible. Cuando lo divido en sus fuerzas fundamentales, entonces lo destruyo. ¿Dónde se halla ahora esa fuerza peculiar que ejerce una impresión determinada en mí que resulta diferente tanto de la del azufre como de la del hidrógeno? Ella ha muerto, y bien podemos figurarnos que toda esa combinación, bajo determinadas circunstancias, ha cesado por siempre en su manifestación.

En el reino orgánico se da el mismo caso. La diferencia entre combinación química y organismo nos compete en la física, aquí no nos corresponde para nada. Todo organismo consta de fuerzas químicas simples que, como el azufre y el hidrógeno en el ácido sulfhídrico, se contienen en una única fuerza más elevada, unitaria y cerrada por completo. Si llevamos un organismo a un laboratorio químico y lo investigamos, habremos de encontrar siempre en él, ya sea un animal o una planta, una fuerza química simple.

¿Qué dice la naturaleza cuando la interrogamos acerca de la fuerza más elevada que vive en un organismo? Ella dice: la fuerza se halla allí mientras el organismo viva. Si se extingue él, la fuerza muere. No ofrece ninguna otra señal, porque no puede. Es una señal de crucial importancia, que solamente un espíritu oscurecido puede tergiversar. Si muere un organismo, entonces se liberan nuevamente las fuerzas químicas que en él estaban combinadas sin la menor pérdida, pero la fuerza que hasta entonces dominaba a esas fuerzas químicas se ha extinguido. ¿Puede aún vivir separada de ellas? ¿Dónde se halla el ácido sulfhídrico destruido?, ¿dónde está la fuerza más elevada en la planta quemada o en el animal muerto? ¿Oscilan entre el  cielo y la tierra? ¿Se fueron volando a una estrella de la Vía Láctea? La naturaleza, única fuente de la verdad, es la única que puede darnos una respuesta, y la naturaleza dice: han muerto.

Tan imposible nos resulta a nosotros pensar una creación de la nada, tan fácilmente podemos figurarnos a todos los organismos y todas las combinaciones químicas siendo aniquilados por siempre.

A partir de esta consideración extraemos los siguientes resultados:

 

1) todas las fuerzas químicas simples son indestructibles, en lo que respecta a nuestras experiencias hasta el día de hoy;

 

2) por el contrario, todas las combinaciones químicas y todas las fuerzas orgánicas son destructibles.

 

La confusión de la sustancia con las fuerzas químicas simples es tan vieja como la filosofía misma. La ley de conservación de la sustancia dice: “la sustancia es inengendrada e imperecedera”. De a cuerdo con nuestras investigaciones, la sustancia es una combinación ideal basada en la forma a priori del entendimiento que es la materia, y la naturaleza, una totalidad de fuerzas. La mentada ley diría en nuestra lengua: todas las fuerzas en el mundo son inengendradas e imperecederas. Por el contrario, en esta honesta investigación hemos encontrado:

 

1) que todas las fuerzas, sin excepción, son engendradas;

 

2) que solamente algunas fuerzas son imperecederas.

 

Sin embargo hicimos la salvedad de que hay que comprobar nuevamente el carácter imperecedero de las fuerzas químicas simples tanto en la física como en la metafísica.

 

28) Hemos visto que toda cosa en sí posee una esfera de fuerza, y que la misma no es un vano intento de improvisar por los propios medios la forma a priori del entendimiento que es el espacio. Gracias a la conexión extraordinariamente importante de la unidad hemos reconocido anteriormente que esas fuerzas se hallan en el más íntimo contexto dinámico, y hemos arribado de este modo a una totalidad de fuerzas, a una unidad colectiva firmemente cerrada.

Pero de ese modo hemos afirmado la finitud de la totalidad del universo, algo que ahora debemos justificar mejor. Enseguida se nos tornará claro el significado del asunto. No se trata de un ámbito inmanente cerrado y finito que, sin embargo, se halla rodeado por todos los flancos por uno infinito y trascendente; sino, porque el ámbito trascendente de hecho ya no existe más, se trata de un ámbito inmanente que existe en soledad y que debe ser finito.

¿Cómo pueden ser fundamentadas estas expresiones en apariencia descaradas? Solamente contamos con dos caminos frente a nosotros. O bien brindamos una prueba con la ayuda de la representación, o bien una puramente lógica.

Al espacio puntual, como dije anteriormente, le es indiferente darle sus límites a un grano de arena o a un palacio. La única condición es que él sea requerido por una cosa en sí, o ante la falencia de la misma, por una impresión sensible reproducida. Entonces tenemos el siguiente mundo: nuestra tierra, bajo nosotros, y el cielo estrellado sobre nosotros, y a algún ánimo ingenuo le puede parecer entonces que sea posible la representación de un mundo finito. Pero la ciencia destruye esa manía. Cada día ella amplía la esfera de poder de la totalidad del mundo, o, dicho subjetivamente, fuerza diariamente al espacio puntual del entendimiento a extender sus tres dimensiones. El mundo es entre tanto desmesuradamente grande, o sea, el entendimiento aún no puede ponerle límites. Si se podrá llegar a ello, es una cuestión que debemos dejar sin resolver. En tanto debemos renunciar a constituir la observación de la totalidad del mundo en sus pequeñas cosas de modo similar a como la conformación de nuestra tierra nos hace posible la imagen plástica de la superficie terrestre, y a propósito de ello debemos concluir en que por el camino de la representación no llegaremos a la meta, o sea, no podremos probar de manera observacional la finitud del mundo. De este modo solamente nos queda la inexorable lógica.

Y, de hecho, a ella le resulta extraordinariamente sencillo demostrar la finitud del mundo.

La totalidad del mundo no es una fuerza única, una unidad simple, sino que es un todo de esferas de fuerza finitas. Entonces yo no puedo atribuirle a ninguna de estas esferas de fuerza una extensión infinita, puesto que, en primer lugar, procediendo de ese modo destruiría el concepto mismo, y, en segundo lugar, transformaría lo plural en singular, o sea, le daría una cachetada en el rostro a la experiencia. Ninguna otra esfera de fuerza tiene lugar junto a una única que sea infinita, y el ser de la naturaleza sería sencillamente excluido. Y una totalidad de esferas de fuerza finitas debe ser necesariamente finita.

Al respecto habría de replicarse que de hecho en el mundo solamente se pueden hallar fuerzas finitas, pero hay infinitamente muchas fuerzas finitas, por tanto el mundo no sería una totalidad, sino más bien infinito.

Aquí se puede contestar: todas las fuerzas del mundo o bien son fuerzas químicas simples, o bien, combinaciones de las mismas. Las primeras son contables y yendo más allá, todas las combinaciones pueden ser reconducidas a esas pocas fuerzas simples. Ninguna fuerza simple puede ser infinita, como se ha dicho anteriormente, aún también cuando todos, observando su suma, deban considerarla como desmedidamente grande. En consecuencia el mundo es básicamente la suma de fuerzas simples, todas las cuales son finitas, o sea, el mundo es finito.

¿Por qué entonces algo en nosotros una y otra vez se resiste contra este resultado? Porque la razón hace abuso de la forma del entendimiento que es el espacio. El espacio solamente tiene un sentido para la experiencia, él es simplemente una condición a priori de la posibilidad de experiencia, un medio para conocer el mundo exterior. Como ya hemos visto, la razón únicamente está habilitada a separarse por sí misma del espacio (como cuando uno acciona el mecanismo de un bastón espada), cuando lo reproduce o cuando ha generado para la matemática la pura observación de un espacio. Es claro que la matemática precisa solamente para las más pequeñas dimensiones una espacialidad tal, a fin de demostrar todos sus teoremas; pero también resulta claro que precisamente la fabricación del espacio para los matemáticos es el bajío donde la razón se torna perversa y comete el abuso. Pues cuando nosotros pretendemos captar en imagen la finitud del mundo probada por la lógica (tanto como sea posible) y a fin de ello hacemos a un lado el espacio, de inmediato la perversa razón lleva al espacio a ampliar sus dimensiones hasta los límites del mundo. Entonces el reclamo se hace ruidoso: tenemos efectivamente un mundo finito, pero en un espacio al cual nunca lo podremos completar, puesto que sus dimensiones se extienden constantemente (o mejor aún: tenemos de hecho un mundo finito, pero en la absoluta nada).

Entonces aquí solamente hay un medio. Debemos apoyar fuertemente la finitud del mundo dada por la lógica y al reconocimiento de que el espacio puntual que se amplía forzosamente en el espacio matemático carente de límites es una cosa del pensamiento, que solamente existe en nuestras cabezas y que no posee realidad alguna. De ese modo nos situamos como si estuviésemos guarecidos y con sensatez crítica resistimos la tentación de cometer con nuestros espíritus algunos excesos y de este modo fallarle a la verdad.

 

29) Así mismo, solamente la sensatez crítica puede protegernos de otros grandes peligros que ahora me propongo presentar.

Del mismo modo como yace en la naturaleza del espacio puntual que él desde cero se expanda in indefinitum de acuerdo a tres dimensiones, también está en su naturaleza permitir que alguna cierta espacialidad matemática pura se torne constantemente más pequeña, hasta llegar nuevamente al espacio puntual, o sea, llegar a ser cero. Como el caracol a sus antenitas, así retrae él sus dimensiones y se vuelve nuevamente una forma del entendimiento en inactividad. Esta capacidad subjetiva llamada espacio no puede ser pensada como constituida de otro modo, puesto que es una condición de posibilidad de la experiencia y es únicamente extendida para el mundo exterior, sin el cual carecería de sentido. Pero entonces aún el más estúpido observa que una forma de conocimiento que por un lado fija los límites como objeto a las cosas de naturaleza más disímil (tanto a la mayor como a la menor y nuevamente a la mayor como a la menor), y que por otro lado también debe ayudar a comprender la totalidad de las cosas en sí, la totalidad del mundo, tanto en progresión como en regresión hasta cero, debe ser irrestricta, puesto que si tuviese un límite para la diferenciación, entonces no podría figurarse una esfera de fuerza real más allá de estos límites; y tendría en su regresión un límite antes de cero, entonces todas aquellas esferas de fuerza que se encuentran entre cero y este límite habrían de escaparse a nuestro conocimiento.

En la última sección hemos visto que la razón ejerce un abuso con la carencia de límites del espacio puntual en su expansión y así puede llegar a una totalidad del mundo finita en un espacio infinito. Ahora tenemos que explicar el abuso que la razón ejerce con su falta de delimitación del espacio en su regresión hasta cero, o, en otras palabras, estamos ante la divisibilidad infinita del espacio matemático.

Cuando nos figuramos una espacialidad pura, como por ejemplo una pulgada cúbica, entonces podemos dividirla in indefinitum, o sea, siempre será impedida la regresión de las dimensiones hacia el punto cero. Si se nos antoja dividirla a lo largo de años, de siglos, de milenios, siempre estaremos ante una espacialidad restante, que asimismo puede ser dividida, y así sucesivamente in indefinitum. Así se arriba a la así llamada divisibilidad infinita del espacio matemático, como la expansión in infinitum del espacio puntual hace a la infinitud del espacio matemático.

Pero, ¿qué hacemos mientras dividimos incesantemente cuando partimos de una espacialidad determinada? Jugamos con fuego, somos niños grandes a los que toda persona sensata debiera pegarnos en los dedos. ¿O acaso nuestro comportamiento no puede compararse con el de niños que en ausencia de sus padres manotean sin ningún propósito una pistola cargada que tiene un determinado fin? El espacio está dado solamente para el conocimiento del mundo exterior, él ha de determinar los límites de toda cosa en sí, ya sea tan grande como el Monte Blanco o ya sea tan pequeño como un infusorio: éste es su propósito, como el de la pistola cargada es reducir a un asaltante. Pero entonces separamos al espacio del mundo exterior y lo convertimos en un juguete peligroso, o, como yo ya he dicho anteriormente, siguiendo a Pückler: desarrollamos con nuestro espíritu “algunas voluptuosidades”.

 

30) La división in indefinitum de una espacialidad pura determinada tiene además un aspecto inocente, como cosa pensada, una espacialidad que se divide, la cual solamente se halla en la cabeza de quien la divide y que carece de realidad. Pero su peligrosidad se redobla cuando se traslada de un modo precisamente malvado la divisibilidad infinita del espacio matemático a la fuerza, a la cosa en sí. También de inmediato se le presenta ante sí a este intento insensato su castigo: la contradicción lógica.

Toda fuerza química es divisible, a esto no puede objetársele nada en absoluto, puesto que así lo muestra la experiencia. Pero antes de la división, cada una de ellas no consta de partes, no se constituye como un agregado de partes, ya que las partes se tornan efectivas con la división misma. Toda fuerza química es una fuerza simple homogénea de absolutamente una misma intensidad, y esto por tanto atañe a su divisibilidad, o sea, que cada una de las partes desprendidas, de acuerdo a su esencia, no es distinta de la totalidad en lo más mínimo.

Si prescindimos de la división real que realiza tanto la naturaleza de acuerdo a sus leyes, como el hombre en un trabajo planificado para su provecho práctico, y cuyos resultados siempre son esferas de fuerza determinadas, entonces nos queda la frívola división ociosa.

La razón perversa toma cualquier parte de una fuerza química, como, por ejemplo, una pulgada cúbica de hierro, y la divide permanentemente con el pensamiento, continuando in indefinitum, y por último logra su convencimiento de que ella nunca habrá de llegar a un fin, aún cuando se le antoje hacerlo por billones de años. Pero, al mismo tiempo, le dice la lógica que una pulgada cúbica de hierro, esto es, una esfera de fuerza finita, no tiene posibilidad alguna de estar compuesta por infinitas partes, de hecho, resulta en general totalmente inadmisible hablar de un objeto de infinitas partes, ya que en definitiva el basamento para el concepto de infinitud yace en la irrestricta actividad in indefinitum de una disposición al conocimiento; aquí sí entonces, en el irrestricto progreso de la división, pero nunca, nunca en el ámbito real.

Hasta la entrada a la cueva pueden ir de la mano la perversa razón y la incesante división, pero, una vez allí, esta última siempre debe adelantarse. No puede nunca más retornar a la esfera de fuerza finita desde la cual se ha partido. En esa situación dudosa ella se suelta violentamente de la mano de su conductora y postula el átomo, o sea, una esfera de fuerza que no puede ser divisible. Naturalmente ella puede ahora, mediante la adición de átomos, regresar a la pulgada cúbica de hierro, pero, a qué precio: ¡se ha puesto en contradicción con sí misma!

Si un pensador pretende continuar siendo honesto, entonces debe ser sensato. La sensatez es la única arma contra el abuso que una razón perversa se dispone a perpetuar con nuestra disposición al conocimiento. Entonces en el presente caso no es en absoluto puesta en cuestión por nosotros la divisibilidad de las fuerzas químicas en el ámbito real. Pero bien nos oponemos con toda vehemencia en primer lugar contra la divisibilidad infinita de las fuerzas, puesto que tal cosa solamente puede ser afirmada si, de manera insensata, es trasladado a una cosa en sí el ser (además en abuso) de una disposición al conocimiento; y en segundo lugar, contra la composición de las fuerzas en partes. Por lo tanto desechamos la divisibilidad infinita de las fuerzas y el átomo.

Como se ha dicho anteriormente, una disposición al conocimiento que ha de poner límites a todas las fuerzas que han de presentarse en la experiencia debe necesariamente estar conformada de modo tal que pueda separar cosas una de otra de manera irrestricta y en la regresión a cero no haya de encontrar limitación alguna. Sin embargo, si la aplicamos unilateralmente, esto es, fuera de la experiencia para la cual únicamente está determinada, y, de este modo, sacamos conclusiones que habrían de referir a su propia naturaleza, pero que son trasladadas a la cosa en sí, entonces entramos en contradicción con la razón pura: ¡un mal inmenso!

 

31) Finalmente debemos huir con espíritu crítico de un peligro que incrementa con el tiempo.

El tiempo, como sabemos, es una combinación ideal a posteriori, que es obtenida de la base de la forma a priori del presente, y que no es nada sin el fundamento de la sucesión real. Bajo su poderosa conducción pudimos arribar al comienzo del mundo, en la frontera con una existencia pre-mundana ya perimida del ámbito trascendente. Aquí ella se vuelve impotente, aquí desemboca en una eternidad pasada, cuyo nombre es en definitiva la designación subjetiva para la carencia de todas y cada una de las sucesiones reales.

La razón crítica se conforma, pero no así la perversa. Ésta vuelve a llamar a la vida al tiempo y lo incita a continuar dividiendo in indefinitum sin un basamento real, desatendiendo a la eternidad imperante.

Aquí, más crudamente que en cualquier otra parte, se observa a la luz el abuso que puede ser cometido con una disposición al conocimiento. Momentos vacíos son combinados incesantemente y una línea que debiera ser un firme y seguro soporte en dirección al ámbito trascendente, el desarrollo real, sin embargo ahora oscila en el aire.

No tenemos otra cosa más que hacer que apoyarnos en la razón pura e impedir sencillamente este impulso alocado.

Pues si incluso el movimiento real, cuya medida subjetiva es únicamente el tiempo, tuviese a parte ante un comienzo, entonces tampoco con ello sería afirmado de ningún modo que éste deba tener a parte post un final. La solución de este problema depende de la respuesta a esta pregunta: ¿las fuerzas químicas simples son indestructibles? Puesto que resulta claro que el movimiento real debe carecer de fin si las fuerzas químicas simples son indestructibles.

De esto se sigue entonces:

 

1) que el movimiento real ha tomado un comienzo;

 

2) que el movimiento real carece de final. A la última sentencia llegamos con la reserva de una revisión en la física y en la metafísica.

 

32) Estas investigaciones y las más tempranas de nuestras disposiciones al conocimiento, de acuerdo con mi convencimiento, dan fundamento al auténtico idealismo trascendental o crítico, que no solamente con palabras, sino que efectivamente, a las cosas en sí les da su realidad empírica, o sea, su extensión y movimiento independientemente del sujeto, del espacio y del tiempo. Su punto central se halla en la objetivación material de la fuerza, y es precisamente en esta perspectiva trascendental, siendo que tal palabra designa la dependencia del objeto respecto al sujeto.

Por otro lado, es un idealismo crítico porque refrena a la razón perversa (perversa ratio) y no le permite:

 

1. abusar de la causalidad para establecer sucesiones infinitas

 

1. liberar al tiempo de su fundamento imprescindible, el desarrollo real, y convertirlo en una línea de momentos vacíos que provenga de la infinitud y que siga su curso hasta el infinito

 

1. sostener al espacio matemático y a las sustancia como algo más que meras cosas pensadas; y

 

1. además atribuir falsamente continuidad absoluta a aquel espacio real de infinitud y a aquella sustancia real.

 

Avanzando un poco más, el idealismo crítico tampoco permite a la razón perversa el traslado arbitrario de estos tejidos de pensamientos a las cosas en sí, y de este modo anula sus afirmaciones descaradas:

 

1. el puro ser de las cosas recae en la sucesión causal infinita

 

1. la totalidad del mundo es infinita y las fuerzas químicas son divisibles infinitamente o son un agregado de átomos

 

1. el desarrollo del mundo no tiene comienzo alguno

 

1. toda fuerza es indestructible.

 

A las dos sentencias a las que debiéramos arribar:

 

1. las fuerzas químicas simples son indestructibles

 

2. el desarrollo del mundo no tiene fin

 

las consideramos como sujetas a revisión.

Como un resultado positivo adicional tenemos que agregar que el idealismo trascendental nos llevó a un ámbito trascendente que no puede incomodar al investigador, debido a que ya no existe más.

De esta manera el idealismo crítico libera de inconsecuencias y vacilación a todas las observaciones naturales fieles y honestas, y nuevamente hace de la naturaleza la única fuente de todas las verdades, que a nadie que sea tentado por imágenes falsas y espejismos deja libre de castigo, ya que él habrá de consumirse en el desierto.

 

Una persona que especula

es como un animal en el monte seco

dando vueltas en círculos, conducido por un espíritu malvado,

y en torno al cual se halla una verde y hermosa pradera.

(Goethe)

 

33. El resultado más importante para nuestras futuras investigaciones de todo lo expuesto hasta aquí es: que las cosas en sí son objetos sustanciales para el sujeto, y se constituyen, de modo independiente del sujeto, como fuerzas en movimiento con una determinada esfera de acción. Lo hemos conseguido gracias a un minucioso análisis de las disposiciones al conocimiento que se orientan hacia el exterior, esto es por completo en las bases del mundo objetivo; puesto que al tiempo obtenido en el camino hacia el interior también habríamos podido producir de una forma igualmente satisfactoria a partir de nuestro cuerpo o en nuestra conciencia de las otras cosas.

Pero no puede ser obtenida ninguna otra cosa más que el conocimiento de que la cosa en sí que se sitúa en el fundamento del objeto es una fuerza de un determinado entorno y con una determinada capacidad de movimiento. ¿Qué es la fuerza en y para sí?, ¿cómo actúa?, ¿cómo se desplaza? -a todo esto no podemos conocerlo orientándonos hacia lo exterior. Incluso aquí también debiera concluir la filosofía inmanente, si fuésemos únicamente sujetos cognoscentes; entonces todo lo que se podría decir acerca del arte, del trato entre humanos y de la marcha de toda la humanidad sería de dudoso valor: podría ser así o podría no ser así, casi como si se perdiera el fundamento que sustenta aquello y a todo ánimo, y, por tanto, debiera interrumpirse su investigación.

Pero el camino hacia el exterior no es el único que está abierto a nosotros. Podemos penetrar hasta el más profundo núcleo de la fuerza, ya que todo hombre pertenece a la naturaleza, es él mismo una fuerza y de hecho es una fuerza autoconsciente. Entonces la esencia de la fuerza debe poder captarse en la conciencia.

Por lo tanto ahora queremos servirnos de la segunda fuente de la experiencia, la conciencia.

Si nos sumergimos en nuestro interior, entonces cesan de funcionar por completo los sentidos y el entendimiento, las disposiciones al conocimiento orientadas al exterior, ellas son al mismo tiempo desconectadas y solamente las disposiciones al conocimiento superiores permanecen en actividad. En el interior no tenemos ninguna impresión para la cual entonces debiésemos buscar una causa distinta a ella, además, en el interior no podemos figurarnos a nosotros mismos de forma espacial y somos algo por completo inmaterial, o sea que en nosotros la ley de causalidad no encuentra ninguna aplicación y estamos libres del espacio y de la materia.

Si bien nosotros somos por completo inespaciales, o sea que no podemos lograr la observación de una forma en nuestro interior, tampoco somos por este motivo un punto matemático. Sentimos nuestra esfera de acción de manera exactamente igual de amplia a cuanto ella cubre, únicamente nos falta el medio para figurárnosla. Hasta la punta más externa de nuestro cuerpo alcanza el sentimiento común de la fuerza, y no nos sentimos ni concentrados en un punto, ni divididos in indefinitum, sino que dentro de una esfera completamente determinada. Desde ahora a esa esfera habré de denominarla como la individualidad real: ella se sitúa en el primer pilar fundamental de la filosofía puramente inmanente.

Si continuamos experimentando con nosotros mismos, entonces nos situaremos, como ya fue expuesto anteriormente, en un movimiento incesante. Nuestra fuerza es en esencia inquieta e incansable. Nunca, ni aún en la duración de la parte más pequeña de un instante, nos encontramos en una calma absoluta; puesto que la calma es la muerte y la más pequeña interrupción de la vida que resulte pensable sería la extinción de la flama vital. Entonces somos esencialmente inquietos; sin embargo solamente nos sentimos en movimiento en nuestra autoconciencia.

Siempre el estado de nuestra más íntima esencia o bien incumbe a la conciencia, en cuanto que es el punto real del movimiento, o bien, como dije antes, nada el presente sobre el punto de movimiento. De nuestra vida interior estamos permanentemente conscientes en el presente. Si por el contrario fuese el presente aquello de mayor relevancia y por lo tanto se situase el punto de movimiento sobre él, entonces mi esencia debiese reposar completamente durante toda intermitencia de mi conciencia (en desvanecimientos, en el sueño), o sea, habría de arribar la muerte, y mi vida no podría ser nuevamente encendida. La aceptación de que efectivamente el punto de movimiento sea dependiente del presente (incluso el movimiento real del tiempo), así como la de que el espacio confiere extensión a las cosas, resultó ser tan absurda como necesaria para el desarrollo de la filosofía, con lo cual quiero expresar que no puede haber un grado más elevado de absurdo.

Entonces en la medida en que la razón se torna consciente del tránsito de un presente a otro obtiene el tiempo, de la forma anteriormente explicada, y a la vez, la sucesión real, a la cual, en lo que respecta a la individualidad real, habré de denominarla como movimiento real: éste es el segundo pilar de la filosofía inmanente.

El mayor engaño en que uno puede caer preso es cuando se cree que en el camino hacia el interior estamos conociendo, como lo hacemos en el camino hacia el exterior, y que al cognoscente se le contrapone algo a conocer. Nos encontramos en medio de la cosa en sí, no se puede hablar más de un objeto, y nosotros captamos inmediatamente el núcleo de nuestra esencia en nuestro sentimiento a través de la autoconciencia. Es el hacerse patente inmediatamente de nuestra esencia a través del espíritu, o, mejor aún, a través de la sensibilidad.

¿Qué hay entonces en el núcleo de la fuerza que se manifiesta en nuestro interior? Está la voluntad de vivir.

En el momento que sea en que emprendamos el camino hacia el interior -sea que nos encuentre en una calma aparente o nos encuentre en la indiferencia, sea que corramos y nos alborotemos en salvaje pasión o que nos deshagamos en compasión, sea que “clamemos jubilosos al cielo” o que “estemos afectados hasta la muerte”- siempre nos situamos en la voluntad de vivir. Queremos estar ahí, siempre queremos estar ahí; puesto que queremos la existencia, existimos y  porque queremos la existencia, permanecemos en ella. La voluntad de vivir es el núcleo más profundo de nuestra esencia; ella siempre está activa, aunque a menudo no sea en la superficie. Para poder convencerse de esto, pongamos al individuo más enclenque en un auténtico peligro mortal y la voluntad de vivir habrá de revelarse, en todos los aspectos, con tremenda claridad, y llevando consigo el ansia por existir: su voracidad por la vida es insaciable.

Pero cuando en verdad alguien no desea más la vida, entonces se extingue de inmediato con esta misma opción. La mayoría simplemente se desea la muerte, pero en verdad no la quieren.

Esta voluntad es una individualidad que se desarrolla, algo idéntico a la esfera de acción en movimiento que hemos hallado en lo exterior. Pero es por completo carente de materia.

A esta captación inmediata de la fuerza en el camino hacia lo interior como una cosa carente de materia la considero un sello que imprime la naturaleza al pie de mi teoría del conocimiento. Ni el espacio ni el tiempo diferencian a la cosa en sí del objeto, sino que simplemente la materia convierte al objeto en una mera manifestación, que surge y cesa con el sujeto cognoscente.

Aferramos en nuestras manos como el resultado más importante de la analítica a la voluntad individual de vivir que se halla en movimiento, totalmente independiente del sujeto. Ella es la clave que conduce al corazón de la física, de la estética, de la ética, de la política y de la metafísica.

 

2. Física

 

¡Secreto magnético, explícame esto!

No hay secreto mayor que el odio y el amor

Goethe

 

Buscad en vosotros, así habréis de encontrar todo y regocijaros,

Cuando afuera, como a vosotros os place decir,

Hay una naturaleza que dice sí y amén a todo aquello

Que habéis encontrado en vosotros mismos

Goethe

 

1) No tomo como piedra fundacional de la física al género que oscila invisiblemente entre el cielo y la tierra, al concepto metafísico de tipo, desprovisto de determinación y de su jugo; aún menos a las así llamadas fuerzas físicas como peso, electricidad, etc., sino que a la efectiva e individual voluntad de vivir, obtenida en la analítica. La hemos captado en el más íntimo núcleo de nuestra esencia como aquello que fundamenta a las fuerzas (cognoscibles en lo exterior), y puesto que todo actúa en la naturaleza sin interrupción, es fuerza y actividad; de este modo podemos justificadamente concluir en que toda cosa en sí es una voluntad de vivir individual.

 

2) “Voluntad de vivir” es una tautología y una aclaración, puesto que la vida no se puede separar de la voluntad, incluso tampoco en el pensamiento más abstracto. Donde hay voluntad, está la vida, y donde hay vida, está la voluntad.

Por otro lado, la vida explica la voluntad, si la explicación es la remisión de alguna cosa desconocida a una conocida, ya que percibimos la vida como un continuo fluir, sobre cuyo pulso podemos posar los dedos en cualquier momento, mientras que la voluntad únicamente se nos torna clara en la acción arbitraria.

Siguiendo esta línea, movimiento y vida son conceptos intercambiables, puesto que en donde hay vida, hay movimiento, y por otro lado, una vida que no fuese en movimiento no podría ser concebida con el pensamiento humano.

También el movimiento es explicación de la vida, ya que él es el rasgo cognoscible o palpable de la vida.

Entonces el movimiento es esencial para la voluntad de vivir, él es su único predicado auténtico, y a él debemos prestar atención para poder dar el primer paso en la física.

Una clara mirada en la naturaleza nos muestra las voluntades individuales de distintos tipos. La diversidad debe estar fundada en la esencia de las mismas; puesto que el objeto solamente puede mostrar aquello que ya está en la cosa en sí. La diferencia se nos manifiesta clarísimamente en el movimiento. Cuando ahora consideremos al mismo más de cerca, entonces habremos de obtener la primera división general de la naturaleza.

Si la voluntad individual cuenta con un movimiento unitario y carente de división, puesto que ella misma es por completo indivisible, entonces ella, en cuanto objeto, es un individuo inorgánico. Obviamente aquí se está hablando solamente del impulso, del movimiento interno, dentro de una determinada individualidad.

Si, por otro lado, la voluntad cuenta con un movimiento resultante tal que se genere a partir de que ella sea dividida, entonces ella, en cuanto objeto, es un organismo. La parte que puede ser extraída se llama órgano.

Entonces los organismos se diferencian entre sí de la siguiente manera:

Cuando el movimiento de los órganos es solamente irritabilidad, que simplemente reacciona a un estímulo externo, entonces el organismo es una planta. Y el movimiento resultante es el crecimiento.

Cuando, yendo más adelante, la voluntad individual se ha articulado parcialmente de modo que se ha separado una parte de su movimiento en algo movible y en algo motor, en algo conducido y en algo conductor, o, en otras palabras, en irritabilidad y sensibilidad, que tomadas en conjunto pueden formar nuevamente y por completo esa parte del movimiento, entonces, en cuanto objeto, se trata de un animal. La sensibilidad (y por tanto también el espíritu) entonces no es algo más remoto que una parte del movimiento esencial para la voluntad, y en cuanto tal, también es una manifestación de la voluntad, al igual que la irritabilidad y todo el movimiento restante. Hay solamente un principio en el mundo: la voluntad individual de vivir, y no existe ningún otro junto a él.

Cuando se ha separado una parte mayor de todo el movimiento, o sea, en cuanto se es más inteligente, entonces más elevado es el grado en el que se sitúa el animal, y por lo tanto cuenta con una mayor importancia para ese individuo aquella parte que es conductora; y mientras sea más inconveniente la relación de la sensibilidad con el resto del movimiento no separado, entonces resulta mayor todo el movimiento restante, que aquí ingresa como instinto, del cual el impulso artístico es una ramificación.

Finalmente, cuando por medio de una separación más de todo el movimiento restante en la voluntad individual se genera  el pensar articulado en conceptos, entonces estamos ante el hombre.

El movimiento resultante se muestra como crecimiento y movimiento arbitrario tanto en el animal como en el hombre.

Me figuro por un lado a la parte conductora y, por otro lado, tanto a la parte conducida como al movimiento no separado, bajo la figura de un jinete con visión nítida y un caballo ciego que han crecido uno en compañía del otro. El caballo no es nada sin el jinete, el jinete no es nada sin el caballo. Sin embargo, bien debe ser destacado que incluso el jinete no tiene la más mínima influencia directa sobre la voluntad y apenas puede conducir al caballo a discreción. El jinete solamente propone la dirección, el caballo en soledad determina el rumbo en su movimiento. Por otro lado, la influencia indirecta del espíritu sobre la voluntad es de grandísima relevancia.

 

3) El espíritu se halla en una relación doble respecto de la voluntad del animal, y en una triple respecto de la del hombre. Las relaciones en común son las siguientes: primero el espíritu procede, o sea, él ofrece distintas direcciones y se torna hacia la elegida por la voluntad. Luego éste encadena el sentimiento, al cual puede aumentar hasta el mayor dolor y hasta el mayor placer, a la voluntad.

La tercera relación, exclusiva del hombre, es que aquello que conduce, mediante la autoconciencia, otorga a la voluntad la potestad de observar en su más íntima esencia.

Las últimas dos relaciones pueden ejercer una gran violencia sobre aquello en que influyen, si bien se trata de una  influencia indirecta, y asimismo pueden cambiar por completo su comportamiento frente a la voluntad. Partiendo del esclavo que únicamente debe obedecer, se torna primero un guardián, luego un consejero y finalmente un amigo, en cuyas manos, llena de confianza, la voluntad deposita su suerte.

 

4) Entonces a la esencia de la voluntad pertenece solamente el movimiento y no la representación, el sentimiento y la autoconciencia, que son manifestaciones de un determinado movimiento separado. La conciencia se muestra en los hombres:

 

1) como sentimiento,

 

2) como autoconciencia.

 

La representación en sí es una obra inconsciente del espíritu, y recién se le hace consciente mediante la relación con el sentimiento o con la autoconciencia.

Entonces la voluntad de vivir debe ser definida como un fuerte impulso o inclinación, originalmente ciego, que es cognoscible, perceptible y autoconsciente por la división de su movimiento.

En cuanto que la voluntad de vivir individual se halla bajo la ley de uno de los tipos de movimiento ya mencionados, revela su esencia en general, que yo, en cuanto tal, denomino su idea en general. De este modo tenemos:

 

1) la idea química;

 

2) la idea de la planta;

 

3) la idea del animal;

 

4) la idea del hombre.

 

Pero en cuanto que se habla de la esencia particular de una voluntad de vivir individual, de su carácter peculiar, de la suma de sus particularidades, empleo la denominación de idea por excelencia, y tenemos precisamente tantas ideas como individuos que existen en el mundo. La filosofía inmanente sitúa el punto central de la idea allí donde lo deja la naturaleza: esto es en el individuo real, no en el género, que no es otra cosa más que un concepto, como silla y ventana, o en una ensoñada unidad trascendente inasible, coexistente con ella por encima o por detrás del mundo.

 

5) Ya estamos más cerca de adentrarnos en la idea en general y en especial, y de hecho en un orden inverso al anterior, puesto que captamos la idea de hombre en lo inmediato. Si pretendemos hacernos comprensible la idea orgánica mediante la química, esto quiere decir “explicar la forma de una cosa a partir de sus sombras”.

Hemos realizado la división de las ideas de acuerdo al tipo de movimiento, que anteriormente fue introducida, con la ayuda del hecho del movimiento incesante descubierto en la autoconciencia. Entonces si a su vez la experiencia interna, con intención de captar inmediatamente la esencia de la cosa en sí, logra primacía respecto de la externa, luego, por otra parte, retrocede  frente a esta última con la intención de reconocer los factores del movimiento. En mí hallo constantemente la sola voluntad de vivir individual, en un determinado movimiento, en un determinado estado, del cual yo soy consciente. Yo concibo solamente las muchas actividades resultantes, puesto que yo me comporto en mi interior de un modo no cognoscente. No reconozco mis huesos, ni mis músculos, ni mis nervios, ni mis vasos y vísceras, ni tampoco se me hacen conscientes sus funciones particulares: todo el tiempo percibo simplemente un estado de mi voluntad.

Por tanto, para un conocimiento acabado de la naturaleza es preciso el recurso de la representación, y debemos servirnos de las dos fuentes de la experiencia; pero con ello no debemos olvidar que en el camino hacia lo exterior jamás llegaremos a la esencia de las cosas, y que por ello debimos optar entre ambas fuentes de la experiencia, y la decisión por la interna mereció el primer lugar. Quiero graficar esto más claramente con una imagen.

Uno puede considerar a una locomotora de tres maneras distintas. La primera consiste en una investigación minuciosa de todas sus partes y la disposición de éstas. Se observa el cuarto de máquinas, la caldera, la ventilación, los tubos, el cilindro, los pistones, las barras, las manivelas, las ruedas, etc. Otra manera es una mucho más sencilla. Uno solamente se pregunta: ¿cuál es el desempeño general de todas esas partes específicas?, y ésta es completamente satisfecha con la respuesta: el simple movimiento hacia delante o hacia atrás, sobre rieles lisos, de una cosa monstruosa, complicada y ruidosa. Quien simplemente se da por satisfecho con el conocimiento de la disposición de las partes y pasa por alto el movimiento del todo, debido a que está maravillado por el sorprendente mecanismo, se queda atrás de aquél que simplemente capta el movimiento con sus ojos. Pero a ambos los supera aquél que primero se informa del movimiento y luego de la composición de la máquina.

Entonces ahora, partiendo de un punto de vista muy general, pretendemos añadir mediante la representación aquello que hemos hallado a mano en la experiencia interior.

El cuerpo humano es objeto, o sea que él es la idea de hombre mediada a través de las formas de conocimiento. Independientemente del sujeto, el hombre es una idea pura, una voluntad individual.

Aquello que entonces, teniendo en vista solamente al movimiento, denominamos como lo que dirige es ahora en el camino hacia lo exterior una función de la masa nerviosa (o sea, del cerebro, de la médula espinal, de los nervios y de los nudos nerviosos), y lo conducido (irritabilidad) es una función de los músculos. Todos los órganos están constituidos a partir de la sangre, irrigados por ella. Sin embargo, en la sangre no se halla toda la voluntad, y su movimiento es simplemente un resto de todo el movimiento.

Todo órgano es por tanto objetivación de un determinado anhelo de la voluntad, que ella no ejerce en cuanto que es sangre, sino porque simplemente puede actuar. De este modo el cerebro es la objetivación del anhelo de la voluntad de conocer, percibir y pensar el mundo exterior; así también los órganos de digestión y de crecimiento son la objetivación de su deseo de mantener su existencia, etc.

Pero si incluso la sangre, considerada en sí misma, no es la objetivación de toda la voluntad, entonces no se halla en el organismo aquello que es lo principal, el señor, el príncipe: la auténtica voluntad de vivir, incluso debilitada o limitada.

Por el contrario, todo el organismo es objetivación de toda la voluntad: es el desenvolvimiento de la totalidad de la voluntad. Desde este punto de vista todo el organismo es la esfera de fuerza de la voluntad convertida en representación, objetivada, y toda acción del organismo es un movimiento completo, trátese aquí de la digestión, de la respiración, del habla, de asir, de marchar. De este modo, asir un objeto es por tanto una determinación conjunta de nervios y músculos para realizar un movimiento parcial completo, pero de hecho es en sí una determinación conjunta de este movimiento parcial con el resto de movimiento total de la sangre, a fin de un movimiento completo de la voluntad. El movimiento uniforme de las fuerzas químicas es una acción simple, el movimiento de un organismo es una acción resultante, de determinaciones conjuntas. Básicamente ambos son idénticos, como también resulta igual si un lastre es levantado o bien por diez hombres juntos a la vez, o bien, solamente por uno que sea muy fuerte.

Como nosotros solamente podemos dividir al movimiento de la voluntad humana, por un lado, en sensibilidad e irritabilidad, y por otro, en todo el movimiento restante, entonces también los factores de movimiento del organismo se presentan solamente, por un lado, como nervios y músculos, y por otro, como sangre. Toda otra cosa es accesoria. Y de esos tres factores, la sangre es la cosa más relevante y original, que a partir de sí misma ha generado nervios y músculos. La voluntad de vivir que estamos considerando, que no es divisible, es la objetivación de nuestra más íntima esencia, del daimón, que en el hombre juega el mismo rol que el instinto en el animal.

 

6) En tanto bien debe ser remarcado que, a pesar de que, al igual que toda otra parte del cuerpo, la masa nerviosa es objetivación de la voluntad, ella toma sin embargo una posición en el organismo absolutamente excepcional. Anteriormente ya hemos visto que ella se halla en una relación muy importante con el daimón, tanto como cuando lo confronta en total dependencia de él, como también siendo ajeno a él. De todas maneras, los músculos se emplazan de una forma significativamente próxima a la sangre, o sea, contienen la mayor parte del movimiento dividido, tal como resulta de su coloración y composición química. Además se agrega que sin impulso nervioso no puede funcionar ningún órgano, mientras que el cerebro solamente opera con la ayuda de la sangre. Por esos motivos ahora se recomienda destacar al menos esa parte de la masa nerviosa (el espíritu objetivado) y colocar a la idea del hombre en una conexión inseparable de voluntad y espíritu -más adelante habremos de hallar motivos mucho más importantes-; pero para ello siempre debemos mantener en vista que todo aquello que pertenece al cuerpo no es otra cosa más que objetivación de la voluntad, que es el único principio del mundo, algo que yo no puedo destacar suficientemente.

 

7) La idea del hombre es entonces una unidad inseparable de voluntad y espíritu, o una conexión inseparable entre una determinada voluntad y un determinado espíritu.

Al espíritu ya lo he tomado en consideración en la Analítica: éste comprende a las disposiciones al conocimiento reunidas en una unidad inseparable.

Se trata de uno determinado para cada hombre, puesto que sus partes pueden estar desarrolladas más o menos deficientemente. Si revisamos las disposiciones, entonces bien algunos sentidos pueden ser retirados o disminuidos. El entendimiento ejerce siempre su función -traspaso del efecto a su causa- y de hecho lo hace para todos los hombres a la misma velocidad, que es una tan incomparablemente aumentada que un poquito más o menos habría de imposibilitar por completo la percepción. También objetiva sus formas, espacio y tiempo, de una misma forma para todos los hombres; puesto que alguna imperfección, como el difuminarse de los contornos o una falsa determinación cromática, debe ser reconducida a una formación deficiente del correspondiente órgano sensible (miopía, capacidad limitada de la retina para la división cualitativa de su función).

Por tanto en la disposición al conocimiento más elevada debe ser buscado aquello que diferencia a un idiota de un genio. Y no puede situarse únicamente en la razón, ya que su función, la síntesis, al igual que la función del entendimiento, no puede estar atrofiada en ningún hombre, sino que ella en la razón está asociada a disposiciones auxiliares: la memoria, la facultad de juzgar y la imaginación. Entonces, ¿de qué me sirve a mí la síntesis, o sea, la capacidad de combinar in indefinitum, si cuando he llegado a un tercer pensamiento, ya he olvidado el primero, o si no puedo hacer corresponder con rapidez una cosas similar con otra, una cosa igual con otra? Por ello son condiciones irrenunciables para ser un genio las disposiciones auxiliares de la razón en su más alto grado de desarrollo, y esto se observa tanto para el pensador como para el artista.

Por un lado hay personas que no pueden pronunciar tres palabras coherentes, porque no pueden pensar coherentemente, y por otro lado están aquéllas que leen una extensa obra de una vez y nunca más olvidan su encadenamiento de ideas. Existen personas que estudian un objeto por largas horas y aún así no pueden captar claramente su forma, y por el contrario, hay otros que una sola vez, de manera lenta y clara, dejan deslizar su mirada por una muy amplia región y de allí en adelante la llevan consigo por siempre con total claridad. Unos tienen una memoria débil, y otros tienen una robusta; aquellos otros tienen una fantasía pobre, y los otros, una agraciada. Pero ha de ser remarcado que no siempre el espíritu puede manifestarse con pureza, puesto que su actividad depende de la voluntad, y sería equivocado concluir en la falta de espíritu en el hombre a partir del habla entrecortada de quien se encuentra temeroso y vacilante.

Además debe ser destacado que la genialidad es de hecho una manifestación cerebral, pero que no atañe solamente a un cerebro bueno tanto cuantitativa como cualitativamente. Del mismo modo que una gran cantidad de carbón no puede fundir metal cuando únicamente están dadas las condiciones para una combustión lenta, y por otra parte, con un fuelle activo se alcanza rápidamente la meta, así el cerebro solamente puede mostrar una gran genialidad cuando actúa una enérgica irrigación sanguínea, que a su vez depende principalmente de un aparato digestivo en correcto funcionamiento y de pulmones fuertes.

 

8) Si nos volcamos hacia la voluntad del hombre, entonces seguidamente debemos determinar su individualidad como un todo. Ella es un ser para sí cerrado o un egoísmo (afición a sí mismo, yoísmo). Donde concluye el yo, comienza el no-yo, y aplican los versos:

Omnis natura vult esse conservatrix sui.

Pereat mundus, dum ego salvus sim.

La voluntad humana, como todo en el mundo, pretende entonces simplemente la existencia. Pero así la quiere de una forma determinada, o sea, ella posee un carácter. La forma más general del carácter, que al mismo tiempo es el lado interior del egoísmo (la piel de la voluntad), es el temperamento. Como es sabido, se distinguen cuatro temperamentos:

 

1) el melancólico,

 

2) el sanguíneo,

 

3) el colérico,

 

4) el flemático,

 

los cuales son puntos fijos , entre los cuales se hallan muchas variantes.

Pues dentro de los temperamentos se encuentran las cualidades de la voluntad. Las principales son:

 

envidia – benevolencia

codicia – desprendimiento

crueldad – misericordia

avaricia – prodigalidad

falsedad – lealtad

altanería – docilidad

obstinación – transigencia

despotismo – suavidad

orgullo – modestia

malicia – magnanimidad

rigidez – flexibilidad

cobardía – valentía

porfía – franqueza

perfidia – corrección

desfachatez – vergüenza

lascivia – moderación

infamia – honorabilidad

vanidad – santidad

y entre cada uno de estos pares existen gradaciones.

Las cualidades del alma, en cuanto que son conformaciones de la voluntad de vivir, deben ser consideradas especialmente. Todas ellas son derivadas del egoísmo, y puesto que todo hombre es voluntad de vivir, a la que a su vez abarca el egoísmo, entonces en cada hombre yace el germen de cada una de estas cualidades de la voluntad. Estas cualidades de la voluntad pueden compararse con nervaduras que pueden ampliarse en canales por las cuales fluye la voluntad ante la más mínima razón. Pero aquí debe ser destacado que la voluntad humana ya inicia su vida como carácter. Si permanecemos en esta imagen, entonces un lactante ya muestra, junto a simples nervaduras, grandes incisiones; pero las primeras pueden ampliarse y profundizarse, y las últimas, estrecharse y ser rellenadas.

 

9) Deben diferenciarse profundamente los estados de la voluntad de las cualidades de ella. En ellos, como ya he dicho a menudo, simplemente captamos nuestra más íntima esencia. La captamos inmediatamente y no la conocemos. En la medida en que podamos traer a reflexión nuestros estados, que no son otra cosa más que movimientos percibidos, recién entonces estaremos conociendo, y al mismo tiempo, los estados se nos tornarán objetivos. Así que nos encontramos primero en el pensamiento abstracto de que aquello que yace en los fundamentos de nuestros estados es la voluntad de vivir, y por tanto, en la medida en que dirigimos la mayor atención hacia aquellos motivos, concluimos que ellos todo el tiempo ponen a nuestra voluntad en un determinado movimiento, desde los estados que permanentemente retornan, hacia la conformación de nuestro carácter, cuyo tránsito he denominado como cualidades de la voluntad. Entonces, en adelante, solamente podemos determinar nuestro temperamento a partir de la clasificación abstracta e interrelación de varios estados.

Ahora debemos reconocer reflexionando a los estados principales de nuestra voluntad, tal como los percibimos en el camino hacia lo interior, y para ello, cuando sea necesario, habremos de servirnos de la representación como ayuda.

El estado fundamental desde el cual debemos partir es el normal sentimiento vital. Nosotros en ese momento no sentimos nada, la voluntad está satisfecha por completo: su claro reflejo no molesta en nada, no hay ni placer ni displacer. Si nos enfocamos en el cuerpo, él está saludable por completo: todos los órganos funcionan sin interferencias, no sentimos para nada ni un adormecimiento ni un incremento de nuestro sentimiento vital, ni dolor ni mayor bienestar.

Incluso, en el reflejo del sujeto, uno podría denominar a ese estado como el de calidez normal y suave brillo, puesto que la materia (sustancia) objetiva la impresión del cuerpo sobre nuestra percepción como calor y a la impresión de los ojos, en los cuales se lee tan manifiestamente el movimiento interno, la objetiva la materia como claridad, como luz suave. Que la luz y el calor en sí no son nada, sino que simplemente se constituyen como manifestaciones del movimiento, es ahora una verdad científica indisputable. En la consideración de las ideas químicas, en más detalle, observaremos a la luz y al calor, y entonces también habrá de resultar que ellos no son manifestaciones del movimiento de un éter misterioso, sino que son ideas conocidas por todos, puesto que en el mundo solamente hay voluntades individual, y en él no hay lugar para esencias que no pueden ser percibidas por los sentidos, y cuyas definiciones lógicas le hacen burla a todas las leyes naturales.

Todos los otros estados de la voluntad están en contacto con este estado normal (al cual uno también podría denominar como impasibilidad) y son simplemente modificaciones de éste.

Las modificaciones más importantes son: alegría y tristeza, ánimo y temor, esperanza y duda, amor y odio (afectos). Las últimas son las más intensas, aquí se trata de modificaciones del mayor grado. Todas ellas pueden ser remitidas a una modificación del estado normal que sea invocada por la voluntad bajo el estímulo de algún motivo correspondiente. Ninguna cosa misteriosa, ni supra-sensorial, ni extraña ingresa en su individualidad para afirmarse y reinar en ella; no lo hace el violento espíritu de un género de ensueño, ni ningún dios, ni ningún demonio; puesto que la individualidad es soberana en su hogar. Del mismo modo en que las fuerzas químicas son impenetrables, el hombre es así una esfera de fuerza cerrada, que bien puede ser forzada desde afuera a mostrarse bien sea de esta manera, bien sea de aquella, y a cambiar bien sea a este estado, bien sea a aquél, pero el motivo siempre ejerce un simple estímulo, y la voluntad en definitiva reacciona de acuerdo a su naturaleza y a su carácter, por propia fuerza.

 

10) Si yo ahora procedo a caracterizar el estado de la voluntad que es dado, entonces se hace manifiesto que solamente puedo presentar los resultados de una auto-observación que de ninguna manera tiene pretensiones de infalibilidad, puesto que ese tipo de auto-observación es extraordinariamente ardua. Es requerido, por ejemplo, que en la mayor afección en que el espíritu pueda sumergido por completo se conserve la suficiente claridad y sensatez como para reconocer su movimiento: un requisito casi imposible de cumplir.

En el estado normal la voluntad asimismo se mueve como una corriente que fluye tranquila. Si nos figuramos a la voluntad a través de la figura de una esfera, entonces este movimiento sería uno regular, describiendo un anillo y alrededor del centro: un movimiento circular calmo en sí.

Por el contrario, todos los otros movimientos mencionados se precipitan o bien del centro hacia la periferia, o bien de manera inversa. La diferencia yace en las formas y maneras en que el camino sea recorrido.

La alegría es un emanar hacia afuera partiendo del punto central, de una forma saltarina y a los empujones, de a ratos es violento, de a ratos es tenue, lo hace en ondas de a ratos largas y de a ratos cortas. Se dice que el corazón se sobresalta, que el corazón salta de alegría, y a menudo el movimiento también se manifiesta al exterior: damos saltos, bailamos, reímos. Para quien está alegre su individualidad es muy estrecha; el clama: “¡Sed abrazados, millones!”

El sentir ánimo es un fluir calmo, relajado en ondas cortas y regulares. Quien siente ánimo se muestra firme y seguro.

Por otro lado, la esperanza recorre el camino en una sola onda. Ella es un movimiento tranquilo y suave desde el punto central. Se dice: en las alas de la esperanza, calmo en la esperanza, quien está lleno de esperanza a menudo extiende los brazos, como si ya estuviese en la meta, como si ya la hubiese tocado con las manos.

Al amor lo comparo con un intenso arrebato desde el centro hacia la periferia; él es la corriente más poderosa: sus ondas chocan entre sí y forman remolinos. La voluntad quisiera romper su esfera; ella quisiera convertirse en la totalidad del mundo.

Por el contrario, el odio es la contracorriente más intensa de la voluntad y va desde la periferia hacia el centro, como si le repugnase toda expansión y como si él no hubiese concentrado, reunido y amalgamado suficientemente al apreciado “yo”. Como un ejército en retirada, así se apelotona este sentimiento.

La duda recorre el camino al centro como si lo hiciese de un salto. El hombre, desnudo de todas las cosas, se convence de que para él no hay ninguna salvación posible, huye hacia su más íntimo núcleo, aquello último a lo que puede aferrarse, e incluso esto último se rompe. Se dice que se ha entregado a sí mismo.

El temor es un movimiento tembloroso hacia el interior. El individuo quisiera volverse tan pequeño como sea posible, quisiera desaparecer. Se dice que el miedo te empuja a una ratonera.

En la tristeza la voluntad se mueve en grandes ondas regulares hacia el punto central. Uno se busca a sí mismo, uno busca en el interior el consuelo que no se puede encontrar en ninguna otra parte. Se dice que la tristeza recoge ánimo, a través de la tristeza el corazón puede mejorar.

A menudo se emplea el término humor en vez de estado y se dice que su humor es alegre, esperanzado, animado o triste; también se dice malhumorado para designar que el movimiento circular no se da de forma regular.

 

11) Ahora pretendemos echar un rápido vistazo a las cualidades de la voluntad que de manera preferente suscitan, ante el estímulo de algún motivo, los estados de odio y amor.

Muy en general se puede decir que el hombre en el amor tiende a ampliar su individualidad, y por el contrario, en el odio, esencialmente tiende a limitarla. Pero puesto que no puede realizarse ni lo uno ni lo otro, entonces el individuo solamente puede empeñarse en aumentar o restringir su esfera de acción externa.

Entonces el hombre amplía su individualidad de forma demoníaca a través del impulso sexual (voluptuosidad) y aparece aquí el amor como amor sexual. Éste es el estado más excitado de la voluntad y en él alcanza el sentimiento vital su grado más elevado. El individuo que está preso del amor sexual soporta con firmeza los mayores dolores, produce cosas fuera de lo común, sortea los obstáculos del camino con paciencia, e incluso, en circunstancias, no se espanta de una muerte segura, puesto que es puramente demoníaco (inconsciente) solamente querer vivir en conexión con alguna otra voluntad determinada.

Mediante el impulso sexual el hombre amplía su individualidad en la familia.

Él amplía en lo sucesivo su esfera externa y se desplaza al estado del amor a través de las cualidades de la voluntad que son el deseo de conquista y la ambición. Él se somete a otros individuos y hace que sus deseos sean ley para ellos. El amor aparece aquí como sentimiento de placer por el poder. El hombre que se sitúa en el punto central de la mayor esfera dice con orgullo: con un gesto mío cientos de miles se arrojan a la muerte, o, aquello que yo deseo es ley para millones.

Entonces el amor se muestra como amor al dinero, debido a la avaricia.

El amor se muestra además como sentimiento de placer por una superioridad espiritual, de la mano de la cualidad de la voluntad del hambre de gloria. La esfera se amplía a través de los hijos de este espíritu, que avanzan sobre otras tierras y someten a otros espíritus al de su padre.

También aquí debe ser mencionada la amistad, que atañe a la cualidad de la voluntad que es la fidelidad. Esta actúa cuando la relación es auténtica, es una ampliación limitada de la esfera.

Finalmente el amor también se muestra como amor a la humanidad, que yo habré de tratar en la ética.

Por el contrario, el individuo entonces estrecha su esfera interior y se sitúa en el estado del odio mediante la envidia. Se siente rechazado por la aparente fortuna de otros individuos y arrojado sobre sí mismo.

La esfera se estrecha de este modo a través del odio hacia algunas partes del mundo: hacia el hombre en general, hacia ciertas situaciones, hacia las mujeres y niños, hacia los predicadores, etc., debido a las cualidades de la voluntad afectadas.

Entonces el odio aparece en una forma peculiar, ésta es como odio del hombre hacia sí mismo, y a ella habré de tratarla más detenidamente en la ética.

 

12) Entre los estados principales ya mencionados existen muchas gradaciones, además hay otros tantos estados, a los que yo sin embargo he pasado por alto, puesto que no pretendo detenerme mucho tiempo en detalles. Además, presentaremos en la estética y en la ética otros tantos estados relevantes.

Por otro lado, debemos considerar un segundo tipo de movimiento de la voluntad, al cual habré de denominar como movimiento doble, para diferenciarlo del movimiento simple que hasta aquí ha sido estudiado.

En el odio el individuo se retira hacia su núcleo más íntimo. Se concentra, quisiera ser carente de extensión. Entonces, si el odio es muy grande, entonces él a menudo salta en un movimiento opuesto, o sea, de repente la voluntad se vuelca hacia la periferia, pero no para estrecharse llena de amor, sino que para destruir. Ese movimiento es la ira, la furia, el furor brevis. Con ella el individuo fulmina al oponente, o bien con palabras: lo tapa con una marea de injurias, insultos y maldiciones, o bien recurriendo a acciones violentas, que puedan acabar con un golpe letal o en un homicidio.

En la estética y en la ética habremos de presentar muchos otros movimientos dobles.

 

13) Me resta entonces dedicar algunas palabras a la ebriedad y al sueño.

La ebriedad es una vitalidad sanguínea aumentada, que al individuo se le torna más vívida mientras los sentidos, y con ellos, el entendimiento, se adormecen. La ebriedad es perfecta con el efecto anestésico conseguido a través de sustancias narcóticas (óxido nítrico, cloroformo). Los sentidos se vuelven completamente inactivos y el entendimiento se halla interrumpido, pero, por otro lado, la autoconciencia es un reflejo muy puro. Quien está anestesiado es consciente de una manera extraordinariamente clara del torrente sanguíneo; él percibe claramente cómo la sangre corre y se alborota y presiona contra sus vasos como si quisiera explotar. Él reflexiona al respecto y, sobre todo, lo piensa, pero con una rapidez maravillosa.

El sueño es por cierto necesario para el organismo. La fuerza, que en tanta cantidad se consume en el trato con el mundo exterior, debe ser recobrada y el desorden en los órganos debe ser suprimido.  Por ello se clausuran los sentidos y la voluntad, totalmente limitada a su esfera e inquieta como siempre, arregla su hogar y se prepara para nuevas acciones. Ahora reina el alto el fuego en la lucha por la existencia.

Entonces el sueño es necesario para el mismísimo demón. Él debe estar en inactividad de vez en cuando, para no dudar; y él solamente puede estar en inactividad en el sueño profundo.

 

¿No es cierto que el sueño sea el mismísimo Dios, que abraza a los hombres cansados?

Hebbel.

 

Era como si oyese gritar: ¡no durmáis nunca más!

Al sueño lo asesinaba Macbeth, al inocente,

al santo y cándido sueño, al desprotegido,

al sueño, que desenreda el confuso ovillo de

las preocupaciones, que todos los días sepulta al dolor

y al placer y nuevamente se levanta para un nuevo mañana,

la fresca limpieza del pecho lleno de heridas,

el suave bálsamo para toda pena del corazón:

el mejor platillo en el banquete de la vida.

Shakespeare.

 

14) A todos los estados de la voluntad los reúne la filosofía inmanente en los conceptos de placer y displacer. Placer y displacer son dos estados inmediatos del demón, son movimientos íntegros, no divisibles, de la auténtica voluntad de vivir, o, dicho objetivamente, estados de la sangre, del corazón.

Por el contrario, dolor y bienestar son estados mediatos de la voluntad, puesto que ellos atañen a sensaciones vívidas de los órganos, que son desprendimientos de la sangre que afirman ante ella una cierta autonomía.

Esta diferenciación es importante y debe ser mantenida. Añado a ella algunas observaciones del ámbito objetivo.

Los estados de placer son expansión de la voluntad y los de displacer, concentración. Ya anteriormente señalé que el individuo en los primeros estados quiere mostrar por sí mismo y al mundo entero qué tan dichoso es. Así, expresa su estado con todo el cuerpo, con ademanes, con movimientos (abrazos, repiqueteos, saltos, bailes) y, así también, con risas, gritos, exclamaciones y cantos, y a través del habla. Todo esto debe ser remitido a un anhelo del hombre de demostrar su estado y comunicárselo a los otros -y si es posible, al mundo entero.

Por otro lado, el individuo en los estados de displacer se repliega sobre sí mismo. El brillo en los ojos se extingue, la expresión facial se pone seria, los miembros se quedan inmóviles o se contraen. La frente se frunce verticalmente, los ojos se cierran, la boca se queda muda, las manos se cierran espasmódicamente y la persona se arrodilla y se derrumba.

También el llanto es digno de mención. Es como si la sangre en retirada no quisiese seguir ejerciendo la presión necesaria en las glándulas lagrimales y por este motivo ellas se vaciasen. Al llanto lo antecede una contracción cardíaca, y en ese momento se siente el reflujo de la voluntad hacia el centro. Por otro lado, en la ira impotente las lágrimas son exprimidas violentamente.

Finalmente centro la atención en la particular emanación luminosa de los ojos, condicionada por movimientos internos sueltos o intensos, y en la sensación de calor y de frío. Los poetas con razón hablan de ojos ardientes, llenos de ardor, luminosos, fosforescentes; de oscuro fuego en los ojos; de inquietantes chispas en ellos; de rayos de ira; de destellos, centelleos de los ojos. También dicen que los ojos lanzan chispas, que hay tormenta en los ojos. Además existen muchas expresiones que refieren al cese de las emanaciones, como por ejemplo: se apaga el brillo en los ojos, los ojos pierden su fuego, almas cansadas: ojos cansados; en la última expresión no se habla de la manifestación y solamente se expone su causa.

Considerando lo anterior uno debe prestar atención a que todas estas manifestaciones de los ojos (entre las cuales se cuenta el oscurecerse del iris, cuando el individuo se enoja, esto es especialmente para los ojos azules) atañen a modificaciones de los órganos. Las excitaciones de la voluntad modifican la tensión de las partes de los órganos (córnea, iris, pupila, etc.) de tal forma que la luz es arrojada básicamente de otro modo distinto al estado normal, o, en otras palabras: los movimientos internos del hombre, en cuanto que se manifiestan en los ojos, modifican solamente la iluminación usual, pero no son fuentes lumínicas autónomas.

Las sensaciones de frío y de calor son muy variadas. Sentimos duchas heladas, nos congelamos, y, por otro lado, ardemos, nos alcanzan calientes llamaradas, nos quemamos, nos derretimos, hierven nuestras venas, la sangre está en ebullición.

Pero no solamente contamos con estos sentimientos internos, sino que también nuestro cuerpo muestra una temperatura distinta. En los estados de displacer las extremidades se ponen frías, se entumecen; y, por otro lado, el cuerpo en los estados de placer, o en la instancia de brote del movimiento doble, como por ejemplo en la ira, presenta un elevado calor. También la fiebre debe contarse aquí.

 

15) Ahora abandonamos al hombre y descendemos en el reino animal, y, en efecto, a continuación hemos de ocuparnos de los animales superiores, que se hallan más próximos al hombre, sus “hermanos aún en la minoría de edad”.

El animal es, al igual que el hombre, la combinación de una determinada voluntad con un determinado espíritu.

Su espíritu, ante todo, es uno tal que debe ser entendido en el mismo sentido que el del hombre, que sin embargo, en muchos individuos puede aún más agudo, o sea, ellos al igual que el hombre poseen una sensibilidad más elevada para las impresiones. Incluso su entendimiento es el mismo. Ellos buscan la causa para cada impresión y la conciben de acuerdo a las formas de espacio y materia. El animal, además, posee razón, al igual que el hombre, o sea, dispone de la capacidad de combinar. También dispone de una memoria más o menos buena, pero tiene escasa imaginación y poca facultad de juzgar, y a estas imperfecciones debe remitirse la gran diferencia que hay entre el hombre y el animal.

Esta imperfección tiene como primera consecuencia que el animal usualmente conecte solamente las representaciones parciales del entendimiento con partes de objeto. Sólo que estos objetos tales, que se figuran por completo en sus retinas, son comprendidos como objetos totales; todos los otros objetos parciales no están disponibles para este mismo en un objeto completo, ya que su imaginación no puede retener muchas representaciones parciales fugaces. Entonces se puede decir que el animal más inteligente, estando ante un árbol muy próximo, no puede obtener su imagen total.

Entonces a él le faltan las combinaciones tan importantes que efectúa la razón basándose en formas a priori y en funciones.

No puede construir el tiempo y por ello vive exclusivamente en el presente. En conexión con ello se entiende que el animal sólo reconozca aquellos movimientos que son perceptibles en el punto del presente. Todo el transcurso de la modificación espacial de un objeto, una modificación espacial imperceptible y todos los movimientos internos (desarrollo) escapan a su espíritu. Además, el animal no puede conectar el efecto de un objeto con la modificación en otro, puesto que él carece de la causalidad general. El conocimiento de una relación dinámica entre las cosas es para él completamente imposible por naturaleza. Solamente puede ser reconocida, con la ayuda de la memoria, la relación causal entre su cuerpo y aquellas cosas cuyo efecto sobre aquél ya ha experimentado, o sea, la segunda relación causal introducida en la analítica, pero esencialmente restringida. Ya que además él carece de la sustancia, su mundo en cuanto representación es entonces deficiente y fragmentario.

Finalmente él no puede formarse conceptos. Por lo tanto no puede pensar en conceptos, y a su espíritu le falta la agudeza tan importante que solamente se alcanza mediante el pensamiento: la autoconciencia. Su conciencia se expresa:

 

1) como sentimiento,

 

2) como sentimiento de sí mismo (sentido común de la individualidad).

 

Aún cuando tampoco a los animales superiores puede atribuírseles pensamiento abstracto, sin embargo uno debe reconocerles un pensamiento en imágenes. Al zorro inmovilizado con una trampa que se aferra a su pierna, mientras mantiene la figuración de la pierna libre junto a la otra, se le ocurren dos estimaciones correctas para liberarse y, a partir de ellas, una conclusión correcta: todo de una manera figurada (sin conceptos), sustentado en la observación inmediata.

La de los animales es entonces una razón figurada totalmente simple, y su espíritu en general es uno esencialmente limitado. Puesto que el espíritu no es otra cosa más que una parte del movimiento dividido, entonces resulta que el movimiento total restante de la voluntad animal es más intenso, o sea, el instinto del animal deberá aparecer a la vista de un modo más significativo que el demón en el hombre. Y de hecho aquello que conduce en el animal, en general, estará más fuertemente apoyado en los instintos, cuando ello no logre reconocer efectos encadenados y relaciones futuras de las cuales puede depender la conservación del animal. De este modo el instinto determina el tiempo en que el ave migratoria debe abandonar el norte, e impulsa a otros animales a almacenar alimentos en otoño para pasar el invierno.

 

16) Si ahora nos detenemos en la voluntad del animal, entonces su individualidad como algo completo, al igual que la del hombre, es un ser para sí mismo clausurado, o sea, un egoísmo.

Al igual que el hombre, el animal además quiere vivir de un modo determinado, o sea, cuenta con un carácter.

Entonces, en lo que respecta a los temperamentos y cualidades volitivas de los animales resulta claro que ellos deben ser menos numerosos que los de los hombres, ya que su espíritu es más imperfecto y la voluntad solamente puede constituirse de forma variada, esto quiere decir desplegarse, en asociación con un espíritu desarrollado. Uno habrá de dar con lo correcto si, hablando acerca de loa animales superiores en general, restringe sus distintos temperamentos a dos cualidades volitivas: vitalidad y pereza. Solamente en algunos pocos animales domésticos, cuya inteligencia y carácter se ha despertado y constituido mediante un milenario contacto con los humanos, puede encontrar uno los distintos temperamentos del hombre, y aquí deben ser mencionados, sobre todo, los caballos.

Qué tan importante es para el animal ese contacto con el hombre nos muestran los caballos entrenados y los perritos de la pradera. Estos últimos, según cuenta Humboldt, a menudo atacan sanguinariamente al hombre por cuya defensa luchan sus padres. En tales animales salvajes ha tenido lugar una regresión tal que la inteligencia se acorta y, por ello, todo el movimiento de la sangre (el instinto) se torna más intenso y, por otro lado, el carácter se vuelve más simple.

Todos ellos quedan excluidos de las cualidades volitivas que el espíritu humano tiene como condiciones, como, por ejemplo, la avaricia, la justicia, la determinación, el pudor, etc. Entre aquellas que permanecen, como, por ejemplo, la envidia, la falsedad, la fidelidad, la paciencia, la mansedumbre, la malicie, etc., se observan, la mayoría, en los monos, los elefantes, los perros, los zorros y los caballos. A menudo uno puede determinar el carácter total de un animal con una única cualidad volitiva, pero a menudo uno no puede hacerlo con ninguna y solamente resta hacerlo únicamente con el carácter de la individualidad en general: con el egoísmo.

El sentimiento del animal es más débil que el del ser humano, debido a su reducida masa nerviosa si se considera la medida del comportamiento, e incluso, debido a su tosca conformación. Sus sentimientos de dolor y voluptuosidad son por ello más apagados y menos intensos que los del hombre.

También los estados de placer y displacer del animal son más débiles y menos numerosos que los del ser humano, ya que su profundización y duración depende del pensamiento abstracto. Solamente los animales en el grado más avanzado conocen el estado de la alegría y del dolor. Muy probablemente únicamente el perro pueda con continuidad entristecerse y alegrarse tan intensamente como lo hace el hombre.

Además carecen del estado de duda, y solamente en pocos animales se da un estado de expectativa en lugar de la esperanza, que presupone el concepto de futuro. Por otro lado, al miedo lo experimentan todos los animales, puesto que los animales en general son temerosos. Solamente cobra ánimo el animal cuando debe decidirse instintivamente a ampliar su individualidad (enfrentamientos entre machos a causa de las hembras, defensa de las crías). Únicamente el perro cobra valor debido a su fidelidad y aparece aquí como el más noble de todos los animales.

Finalmente todos los animales muestran odio y amor de forma más o menos clara. El amor se manifiesta como amor sexual (celo) y es un estado más salvaje y más extraordinario que el de los hombres, puesto que él se arraiga en la vida sanguínea y su instinto es mucho más intenso que el del demón. El sentimiento vital alcanza su grado más elevado. El cuerpo se torna rebosante, los movimientos se vuelven más llenos de vida y la intensa excitación interna se reproduce como sonido. Los pájaros cantan, se llaman, silban, graznan; el ganado brama; el gato grita; el zorro ladra; el corzo silba; el reno hace su llamado; el ciervo en celo eleva un fuerte y a lo lejos audible grito. La excitación se muestra además en los abochornados y desorbitados ojoss; en el incesante movimiento de las orejas; en el golpeteo con sus patas y en el escarbar la tierra con sus astas, respectivamente con sus cuernos. El animal en el celo más profundo casi no percibe el peligro y a menudo olvida el hambre, la sed y el sueño.

El amor aparece además como sentimiento de placer por el poder. Los toros y los carneros, los gallos y los patos se desplazan con un cierto orgullo ante sus familias.

El odio se muestra como rechazo, esto es como enemistad de los sexos hacia el apareamiento y, basado en el egoísmo (raramente él carga consigo una sola cualidad volitiva), como odio contra todo el entorno o contra individuos cuando la existencia se encuentra en juego.

Al igual que el hombre, también el animal transforma con su propia fuerza el movimiento normal en todos los otros estados. El celo es el estado de mayor excitación.

Mientras uno más desciende en el reino animal, tanto más simple se muestra la voluntad individual, mediada por la relación de la inteligencia con la voluntad, que permanentemente se va entablando de modo menos conveniente, y así también el espíritu que progresivamente va constituyéndose de manera más sencilla, la voluntad individual. Algunos sentidos faltan por completo, las formas del entendimiento se atrofian, sus funciones, de modo constante, son solicitadas con menor frecuencia, y, finalmente, las disposiciones al conocimiento más elevadas faltan por completo a medida que se desciende.

 

17) Ahora ingresamos al calmo reino vegetal. No hay sensibilidad, o sea, no existe representación alguna, no hay sentimiento, no hay percepción de sí mismo, no hay autoconciencia: éstas son las características mediante las cuales se diferencian vegetales y animales.

Los vegetales cuentan con un movimiento compuesto. Son dos movimientos parciales completos que se juntan en uno solo, resultante de aquellos dos. No es como el caso del animal que cuenta con un movimiento parcial que, a su vez, se divide, sino que éste permanece completo, y por ello los vegetales no cuentan con sensibilidad y están desprovistos de todas las manifestaciones que acompañan a la sensibilidad.

Por lo tanto, la irritabilidad vegetal contiene al mismo tiempo a la sensibilidad, y en ello ha de diferenciarse esencialmente de la animal. Ella reacciona inmediatamente al estímulo externo y para ello deja actuar a todo el resto del movimiento original.

Si nos servimos de la ayuda de la representación, entonces el jugo es la verdadera voluntad del vegetal. Pero no es la objetivación de toda la voluntad. Las raíces, el tallo, las hojas y los órganos sexuales son desprendimientos de los jugos y constituyen, junto a ellos, la objetivación de toda la voluntad vegetal. La gran diferencia entre vegetales y animales yace en que el jugo actúa inmediatamente en los órganos, al igual que la sangre en el cerebro, mientras que el resto de los órganos de los animales no puede funcionar en absoluto mediante la simple acción de la sangre. Para ello, ante todo, se precisa la conexión de nervios y músculos, y recién entonces la sangre puede efectuar todo el movimiento, tal como fue expuesto anteriormente.

 

18) El vegetal es una voluntad de vivir individual, y es un ser para sí mismo cerrado. Él quiere la vida de una manera determinada, o sea, posee un carácter. Pero ese carácter es muy sencillo. Él no se presenta separadamente en cualidades volitivas, sino que para todas las plantas, consideradas desde el interior, es un impulso ciego, de crecimiento y con una determinada intensidad. Por otra parte, consideradas desde afuera, ellas muestran su carácter propio más notorio o, en otras palabras, ellas nos enseñan su carácter de objetos, nos llevan a la observación.

Solamente se pueden distinguir tres estados en los vegetales que se corresponden con el estado normal, el odio y el amor en los animales, y éstos son: crecimiento, florecimiento y marchitarse. Aquí por marchitarse entiendo concentración.

En el estado de florecimiento el vegetal ha alcanzado su vitalidad más alta. Él “brilla y alumbra”, y la mayor parte, con el impulso de ampliar un poco más su esfera, desprende perfumes. Es como si quisiese dar a todo el mundo la noticia de su felicidad, pero esta comparación tiene como presupuesto a la conciencia, algo que nosotros definitivamente no debemos conceder a los vegetales. Aquello que es el habla para el hombre y la voz para el animal, eso mismo son los perfumes para los vegetales.

Quiero mencionar aquí que la profunda excitación del vegetal en estado de florecimiento muy frecuentemente se manifiesta como un aumento de su temperatura, que en algunos casos particulares es muy sorprendente. Así, por ejemplo, se observa en el florecimiento del arum cordifolium una temperatura de 45°, siendo la temperatura ambiente de 21° (Burdach I, 395).

En el estado de marchitarse el vegetal reduce su esfera. (Como analogía del odio animal al apareamiento uno puede considerar la retracción de los filamentos luego de la fecundación). Se marchitan los filamentos, los pétalos, las hojas; el fruto se desprende y la idea de vegetal se concentra en los jugos.

Para las plantas anuales y otras como la palma de sagú, el agave americana, la foucroya longaeva el marchitarse es idéntico a morir. Aquí la idea de vegetal se concentra por completo en el fruto.

Los estados de la voluntad vegetal, como todos los otros estados del individuo en general, atañen al cambio de su movimiento normal por fuerza propia.

La vida del vegetal, debido a la sensibilidad faltante, es de hecho una vida de ensoñación, pero por eso mismo es extraordinariamente intensa. Es una vida únicamente en apariencia tranquila y apacible. Uno piensa en la exuberante fecundidad que muestra el intenso impulso del vegetal por mantener su existencia, y en el famoso experimento de Hales, de acuerdo con el cual la fuerza de los jugos fluyentes en la viña es cinco veces mayor que la potencia con la cual se bombea la sangre en la gran arteria femoral del caballo.

 

19) Ahora ingresamos al reino mineral, el reino de las ideas inorgánicas o ideas químicas, cuya característica es el movimiento no dividido.

La idea química es, al igual que todas las voluntades individuales, un ser para sí mismo cerrado. La auténtica individualidad en el reino inorgánico es la idea por completo. Puesto que todas las partes poseen la misma esencia que el todo, entonces toda esfera cerrada es una fuerza química homogénea que se halla en la naturaleza, es un individuo.

La idea química quiere la vida de una manera determinada, o sea, ella posee un carácter. El mismo es, considerado desde lo interior, un impulso ciego, incesantemente simple. Todas las acciones de una idea química deben ser remitidas a ese único impulso. Él, al igual que el de los vegetales, se muestra claramente en lo exterior: está plasmado por completo como objeto.

Nada puede estar más equivocado que negar la vida de una idea química. En el mismo momento en que, por ejemplo, un pedazo de hierro pierde su movimiento interno, que, de hecho, es la única característica de su vida, no se da el caso de que se rompe, sino más bien que se ve reducido a la nada.

 

20) Las ideas químicas son entonces los así llamados elementos simples, como oxígeno, nitrógeno, hierro, oro, potasio, calcio, etc., todos de forma pura, sin combinaciones. A continuación se hallan las ideas de combinaciones puras de los elementos simples entre sí, como ácido carbónico, agua, ácido sulfhídrico, amoniaco, óxido de hierro, óxido de manganeso; y luego las combinaciones de éstas entre sí, tal como son ideas peculiares el sulfato de calcio, el dicromato de potasio, el nitrato de sodio y todos los ácidos y bases de elementos simples y las sales simples.

También son ideas peculiares todas aquellas combinaciones que a una proporción porcentual similar presentan propiedades distintas, a las cuales se ha denominado sustancias polímeras. Así el ácido pentatiónico (S5O5) es esencialmente distinto del anhídrido hiposulfuroso (S2O2), si bien el azufre y el oxígeno en ambas combinaciones presentan una relación de equivalencia similar de acuerdo al porcentaje, se hallan diferenciados entre sí.

Además, las combinaciones químicas orgánicas son ideas autónomas, esto es, los radicales y sus combinaciones, como el etilo (C4H5=Ae) y el óxido de etilo (AeO), el etilo de yodo (AeJ), el óxido de etilo sulfúrico (AeO.SO3), y así también sustancias polímeras orgánicas, como los aldehídos (C4H6O2) y el éter de vinagre (C8H8O4).

Finalmente son ideas peculiares todas las sales dobles y los restos conservados de los organismos, como huesos, leños, etc., puesto que son combinaciones químicas particulares.

Por otro lado, los conglomerados, considerados en sí, no son ideas peculiares.

En este marco que le hemos dado al reino mineral no se encuentran simplemente los preparados químicos, no es un marco para las fórmulas químicas solamente, sino que abarca a todos los individuos de naturaleza inorgánica. De este modo, sería falso, por ejemplo, que no deba ser diferenciada la aragonita de la calcita, las cuales presentan una formación cristalina totalmente distinta; ya que toda diferencia en los objetos señala una diferencia en la cosa en sí, e incluso después de tales desvíos deben ser determinadas las ideas peculiares.

Concluyo esta parte general con la observación de que resulta completamente indiferente para la filosofía inmanente si el número de elementos químicos simples y sus combinaciones, con el desarrollo de la ciencia, puede aumentar o disminuir. El filósofo no debe limitarse ni atarse a las ciencias naturales.

Su tarea es sencillamente divisar todo el material reunido por los investigadores de la naturaleza y reunirlo bajo un punto de vista general. Él simplemente debe definir las ideas químicas, despreocupado de si los objetos que se sitúan bajo un concepto aumentan o disminuyen.

 

21) Ahora debemos clasificar los objetos del reino mineral basándonos en tres estados bien definidos, y luego investigar el carácter de los objetos de cada sección.

Todos los cuerpos son o bien sólidos, o bien líquidos, o bien gaseosos.

A todos les es común la extensión e impenetrabilidad, que no quiere decir más que todo cuerpo inorgánico es una voluntad de vivir individual. Todos ellos poseen una esfera de acción y se afirman en la vida que ellos quieren.

Los cuerpos sólidos se presentan entonces como graves, o sea, ellos muestran una pretensión principal: alcanzar el punto central de la tierra. Todo individuo del reino mineral quiere estar en el punto central de la tierra: ese es su carácter general. Su carácter especial es la intensidad con la cual hace valer su pretensión, su cohesión, o también su gravedad particular (peso específico).

En el ejercicio de esa pretensión que el cuerpo sólido siempre posee y nunca pierde demuestra inercia.

Todo cuerpo sólido es además más o menos expansible o contraíble. Así se determina su expansión y contracción, su dureza, fragilidad, elasticidad y porosidad, en resumen: sus así llamadas “propiedades físicas”, que, bajo ningún aspecto, son ideas ni fuerzas autónomas, sino que simplemente determinan con más precisión la esencia de las ideas químicas. Ellas son reconocidas en el objeto (la cosa en sí que ha pasado a través de las formas subjetivas) y son atribuidas a éste basándonos en la causa del fenómeno. No son pensables de modo independiente de alguna idea química: surgen y desaparecen junto a ellas.

Algunas de esas propiedades atañen a modificaciones del estado de agregación al que igualmente se puede llamar normal. La expansión por el calor indica en definitiva que un cuerpo que a través de estímulos externos ha mutado a un estado de excitación se encuentra en un movimiento interno intenso, y con ello pretende ampliar su esfera. Él no se ha puesto más caliente porque una parte de una idea particular llamada calor haya ingresado a su individualidad de una manera sorprendente y se haya hecho señor de ella o haya entablado algún tipo de conexión, sino que se ha puesto más caliente porque su movimiento se ha modificado, si bien a partir de un estímulo externo, por medio de una fuerza propia primigenia, y ahora, con este nuevo movimiento, causa en la sensibilidad del observador una impresión distinta a la anterior.

Por otro lado, un cuerpo se contrae y se enfría o bien porque ha cesado el estímulo externo, o bien porque éste ha perdido su movimiento de excitación actuando sobre otro cuerpo. Éste regresa del estado de mayor excitación al normal, y entonces decimos que se ha enfriado porque en su nuevo estado además produce una determinada nueva sensación.

Los cuerpos gaseosos muestran un anhelo, un movimiento, que es precisamente el contrario del grave. Mientras que el cuerpo sólido solamente tiende a ir al centro de la tierra, o, dicho más generalmente, hacia un determinado punto ideal que se sitúa por fuera de él, el gaseoso incesantemente quiere expandirse en todas las direcciones. Este movimiento se llama expansión absoluta. Como se ha dicho, se constituye como el contrario directo de la gravedad, y por ello debo rechazar decididamente la afirmación de que los gases estén sometidos a la gravedad. No niego que ellos tengan peso, pero eso atañe en primer lugar a que ellos accionan en todas las direcciones, o sea, también hacia donde uno determina su peso, y luego a la relación con todas las otras cosas que no presentan expansión ilimitada.

Entre los cuerpos sólidos y los gaseosos se encuentran los líquidos. Lo líquido muestra un único movimiento no dividido, que ha de ser determinado como un flujo en el anhelo por un punto central ideal que se halle por fuera de sí. Es una expansión limitada, o también, un peso modificado.

Las pretensiones de distinto tipo de los cuerpos sólidos, líquidos y gaseosos se observan más claramente cuando se los contiene. Entonces la piedra presiona solamente sobre su base, puesto que ella únicamente posee un anhelo por el punto central de la tierra; por otro lado, un líquido presiona, siempre que haya suficiente, todas las partes del envase, puesto que actúa en todas las direcciones que se hallen por debajo de su superficie; finalmente, un gas llena totalmente un globo anudado y lo hace hincharse por completo, puesto que urge su anhelo de ir hacia todas las direcciones.

 

22) Si se comparan entre sí los así llamados estados de agregación según su intensidad, entonces todos de inmediato habrán de señalar como el movimiento más intenso y poderoso al de las ideas gaseosas. Cuando se habla de levantamientos, guerras y revoluciones raramente no habrán de aparecer en la conversación términos como ráfaga, explosión, erupción. No tan frecuentemente se habrán de emplear imágenes que son tomadas en préstamo de la acción de líquidos, y se hablará de aluviones, de arroyos de montaña desbordados, aguaceros. A los efectos de los cuerpos sólidos no se los emplea en absoluto para esto. Del mismo modo se habla de brotes de furia, erupciones volcánicas de la pasión del individuo, y se dice también: estallar de furia, reventar.

Muy atinadamente se compara la tenaz persecución de una única meta con lo grave; la movilidad de un carácter con las olas, la conducta del individualismo con el vapor; y se habla de la solidez de un individuo en un buen sentido, y de su falta de consistencia, en uno crítico por su variabilidad y caprichos. Los franceses dicen: une femme vaporeuse, y los italianos emplean a menudo el término vaporoso para un carácter que no sigue ningún propósito determinado, que a veces quiere esto y a veces, lo otro, y nada en serio.

Según su grado de intensidad, por tanto, se encuentra primero el estado gaseoso, a éste le sigue el líquido, y el menos agitado es el sólido.

 

23) Para un cuerpo inorgánico el estado de agregación es el normal. Toda idea química, mediante algún motivo externo, puede modificar este estado normal, sin perderlo por completo. El estado de un hierro incandescente es esencialmente distinto al del hierro a la temperatura usual, pero el hierro al rojo vivo no ha cambiado su estado de agregación. Pero en esta zona fronteriza su movimiento es más intenso que antes. Lo mismo vale para líquidos y gases, por ejemplo, para el agua en ebullición y para el aire comprimido. Además de este estado normal y sus modificaciones encontramos en el reino inorgánico otros dos: el estado eléctrico positivo y el negativo.

La idea química en el estado normal es indiferente, o sea, no muestra ni electricidad positiva, ni negativa. Sin embargo, si es estimulada de una manera determinada, cambia su estado al eléctricamente positivo o negativo.

Si la estimulación se trata de una ampliación de la individualidad, entonces la fuerza será eléctricamente positiva, y de otro modo, eléctricamente negativa; y esto entonces, de manera equivocada según mi opinión, reconduce las combinaciones químicas a la afinidad o parentesco de elección. El proceso se asemeja mucho más a un acto de violación que a una unión amorosa. Una de las individualidades quiere un nuevo movimiento, otra vida, en una tercera; la otra se resiste a ella con toda su fuerza, pero es vencida. Sin embargo, la unión química es el producto de un engendramiento. En lo engendrado continúan viviendo ambos individuos, pero unidos entre sí, de modo que aquello presenta propiedades distintas. La unión química simple es algo engendrado que a su vez puede engendrar nuevamente. Así se forman las sales, y de hecho la base es el auténtico principio de engendramiento, puesto que siempre se comporta de manera eléctricamente positiva frente a los ácidos.

Que en la unión de ideas químicas tenga lugar algo que nosotros preferimos llamar, siendo acompañados por la conciencia, violación y sometimiento violento, y no, anhelosa búsqueda mutua, me resulta por tanto haber hallado una comprobación de que una misma fuerza a veces es eléctricamente positiva y, a veces, eléctricamente negativa, siempre según juegue o no el rol principal en el engendramiento. Así se comporta el azufre en los momentos de engendramiento, eléctricamente positivo frente al oxígeno y eléctricamente negativo frente al hierro. Si la cal se una a la tiza con ácido clorhídrico y libera ácido carbónico, entonces uno no debiera hablar inadvertidamente acerca de una liberación.

Si se frotan dos metales y se vuelven opuestamente eléctricos, entonces naturalmente no se trata de un engendramiento, sino que se suscita simplemente una gran irritación entre los individuos, como con los perros y los gatos.

Que la unión química solamente es posible en un estado de excitación eléctrica de los cuerpos claramente se deduce del hecho que tales uniones pueden ser impedidas a través del enfriamiento, o sea, la eliminación del estímulo necesario. Una de las fuerzas no consigue la energía necesaria para su avanzada y la otra no logra capacidad de resistencia, por lo tanto, ambas permanecen indiferentes.

La destrucción de uniones químicas mediante el calor tiene que ver con que el estímulo externo actúa desigualmente sobre las fuerzas combinadas. La sometida alcanza un estado más excitado y poderoso que antes y ahora puede liberarse. Lo mismo ocurre en la destrucción a través de corrientes eléctricas.

Las tres modificaciones principales del parentesco de elección: la simple, la doble y la predispuesta, 1) Fe+ClH = FeCl+H, 2) FeO+ClH = FeCl+HO, 3) Fe+HO+SO3 = Fe.OSO3+H, se explican fácilmente a partir del anhelo propio de toda fuerza eléctricamente positiva de poseer un determinado movimiento nuevo o una nueva manera de existir. Según este último caso, el hierro descompone al agua, porque en cuanto que es un oxídulo quiere combinarse con el ácido sulfúrico, y el ácido sulfúrico estimula la descomposición.

Finalmente una ampliación más de la individualidad tiene lugar a través de la simple atracción, o sea, el individuo muestra adhesión. La combinación por adhesión es el símil inorgánico de la esfera externa del hombre.

 

24) Si revisamos el camino recorrido hasta aquí en la Física, veremos por todas partes, sin importar hacia dónde enfoquemos, un único principio, lo efectivo de la experiencia interna y externa: la voluntad de vivir individual y sus estados.

Los individuos que pertenecen a nuestro mundo de experiencia se dividen por tanto en cuatro grandes grupos según la manera específica de su movimiento.

Entonces se diferencian entre sí en los siguientes grupos:

 

1. en el reino mineral y en el vegetal, considerados internamente según esta analogía, por la mayor o menor intensidad del impulso que se manifiesta externamente en propiedades físicas, y respectivamente, en una mayor variedad de formas.

 

1. en el reino animal y en los hombres, mediante el mayor o menor desarrollo de la voluntad (cualidades volitivas) y del espíritu (más que nada de las disposiciones auxiliares de la razón).

 

Todos los individuos están en incesante movimiento, y todo movimiento produce un estado determinado. Todos los estados son modificaciones de un estado normal que realiza la voluntad por fuerza propia, y solamente ante un estímulo externo.

Los componentes de las sucesiones:

 

Amor sexual – celo – florecimiento – electricidad positiva

 

Odio humano – odio animal – marchitarse – electricidad negativa

 

no son idénticos entre sí, pero sí están muy próximamente emparentados.

 

25) Ahora debemos tratar la vida de las ideas químicas, luego el engendramiento y vida y muerte de las ideas orgánicas.

Las ideas químicas simples son aquellas que, de acuerdo a todas las observaciones que se han efectuado, no cambian su esencia ni pueden ser eliminadas. Pero, debido a que ellas pueden combinarse entre sí, deben ser concebidas, tal como lo sostiene el materialismo, en una incesante (y no eterna) circulación. Surgen combinaciones y se deshacen, surgen nuevamente y se deshacen nuevamente: están en un cambio infinito.

Si solamente se consideran las combinaciones, entonces también se puede hablar de engendramiento, vida y muerte en el reino inorgánico.

Si una idea química simple se combina con otra, entonces surge una nueva idea con un carácter propio. Esta nueva idea posee también capacidad de engendrar; ella puede formar otra nueva idea con carácter propio en combinación con alguna otra con la cual se halle en parentesco de elección. Tomemos un ácido, una base y una sal, como por ejemplo, SO3, FeO y FeO.SO3. El oxídulo de hierro no es hierro ni oxígeno; el ácido sulfúrico no es ni azufre ni oxígeno; el oxídulo de hierro sulfúrico no es ácido sulfúrico ni oxídulo de hierro; y a pesar de ello las ideas particulares están contenidas por completo en las combinaciones. Sin embargo, la sal ya no posee capacidad de engendramiento.

En el reino inorgánico el engendramiento es fusión, y en efecto, los individuos se funden por completo en lo engendrado. Solamente en la medida en que ellos temporalmente se sacrifican por completo, o, mejor dicho, en la medida en que uno temporalmente hace un sacrificio completo y el otro es sacrificado por completo, puede lo anterior saltar a un escalón más alto, o sea, darse otro movimiento, algo que solamente se logra con el engendramiento.

La vida de una fuerza química consiste en el persistir en un determinado movimiento, o, si las circunstancias son propicias, en la expresión del anhelo por un nuevo movimiento, a tal anhelo le siguen de inmediato los hechos, a menos que un individuo más poderoso se lo impida (como al contacto con el hierro el cobre lo absorbe de modo tal que no puede combinarse con el ácido carbónico del aire en óxido de cobre carbónico). Esta persistencia solamente es posible mediante una defensa permanente, y aquí se manifiesta claramente la autenticidad de que la vida es una lucha.

La muerte de la combinación química se muestra finalmente como el regreso de las sustancias simples que estuvieron unidas en ella a sus movimientos originales.

 

26) En el reino orgánico lo más importante en general es el engendramiento sexual, y en particular lo es el engendramiento sexual del hombre, y por lo tanto solamente queremos considerar esto último.

Un hombre y una mujer, cada uno con un carácter y un espíritu totalmente determinados, se aparean. Sucede la fecundación, y así surge un individuo (o varios) con la disposición de un determinado carácter y un determinado espíritu.

Es un hecho que el esperma del hombre fecunda el óvulo de la mujer, aún cuando éste pueda no alcanzar directamente el ovario. El óvulo y el esperma son desprendimientos de del núcleo más profundo del individuo y contienen reproducidas todas sus mismas cualidades. Así procede cada progenitor en el apareamiento, que se desarrolla en la mayor excitación. Entonces el estado en que se encuentra cada uno de quienes engendran determina en segunda línea el tipo de fruto, y éste es un momento muy importante puesto que en la medida en que sea la mujer o en que sea el hombre quien actúe en el apareamiento de forma más pasional, más firme, más enérgica, dispondrá el nuevo individuo más manifiestamente de la individualidad de la mujer o del hombre. También debe considerarse que si la mujer es presa de un mayor amor que el del hombre, la influencia de aquél se verá aumentada esencialmente, como inversamente, el hombre, sintiendo por la mujer un amor mayor, puede dejar libertad de acción a la capacidad de determinación de la mujer.

De esa manera algunas cualidades volitivas de los individuos que engendran serán transmitidas a la criatura de manera fortalecida, debilitada o completamente mixta, determinando al mismo tiempo sus competencias espirituales; otras lo harán sin variaciones. Pero la conformación del embrión no es algo eminentemente invariable; puesto que entonces comienza la estancia en el vientre materno, bajo cuya influencia directa se ha de encontrar el nuevo individuo por un espacio de tiempo bastante extenso. ¡Entretanto puede pasar de todo! Trabajo forzoso o cuidado minucioso, indiferencia o afecto aumentado hacia el hombre, afecciones anímicas, amor hacia otro hombre, enfermedad, intensa excitación desbordante o un permanente estado afiebrado debido a guerras o revoluciones: todo esto, de ocurrir el caso, no habrá de pasar inadvertidamente para el embrión, sino que lo afectará más débil o profundamente. Se debe aceptar que el pueblo alemán, tras el violento reinado francés, y el pueblo francés, luego de la gran revolución y las guerras napoleónicas, disponen en general de un carácter modificado, el primero con mayor resolución, el segundo con mayor versatilidad, ambos mostrando una mayor vivacidad espiritual, y todo esto no debe ser remitido únicamente al estado de aquellos que han engendrado durante el apareamiento, sino que también a la influencia recibida durante el embarazo de la mujer.

El nuevo individuo no es otra cosa más que un rejuvenecimiento de los padres, la continuidad de la vida, un nuevo movimiento de aquéllos. No puede haber nada en él que no haya estado en los padres, y el poeta tiene razón cuando dice acerca de esto:

 

De mi padre tengo la estatura

de conducirme en la vida con seriedad;

de mi madrecita la naturaleza alegre

y ganas de fantasear

mi ancestro varón era el más bello con beneplácito,

eso se echa a andar entre duendes de vez en cuando;

mi ancestro mujer amaba las joyas y el oro,

ellas centelleaban en sus extremidades.

Así los elementos no

deben ser separados del conjunto,

¿qué puede ser llamado original

en todo el duende?

(Goethe)

 

Que en el niño aparezcan aquí y allá rasgos del carácter, o la estatura, o el color de cabellos y de ojos de los abuelos encuentra su explicación en que algunas cualidades volitivas combinadas, dadas las circunstancias convenientes, se liberan y pueden manifestarse.

Estas relaciones tan sencillas, que solamente para quienes nos las ven, porque no quieren verlas, han sido transformadas por muchos otros, lentamente y de modo violento, en cosas misteriosas, al punto en que uno quisiera exclamar con desagrado junto a Goethe:

 

¿No está el mundo suficientemente colmado de enigmas como para que de las más simples manifestaciones se hagan nuevamente enigmas?

 

Bien puede la inconmensurablemente poderosa especie ocuparse de la cuestión del engendramiento, bien puede determinar la naturaleza del niño un principio externo al mundo, bien puede el carácter del recién nacido ser carente de cualidades. La observación más superficial ha de llevarnos a desechar ese entramado de ideas y ha conducirnos a reconocer que los padres perduran vivos en sus hijos.

A la variedad de estados de los padres durante el apareamiento, para lo cual también influye la edad, refiere la complejidad del niño. Uno es más intenso y más despierto, el otro más manso y más soñador; uno es más sobrio, el otro más insensato; uno es más mezquino, el otro más desprendido. No es para nada sorprendente que los niños de vez en cuando muestren rasgos distintos a los de los padres, puesto que la neutralización y transformación de cualidades volitivas, dadas ciertas circunstancias, puede ser muy valedera.

Si nos adentramos en el reino animal y en el vegetal, entonces observaremos que mientras más avanzamos tanto menor es la diferencia entre padres e hijos; ya que la voluntad individual se manifiesta permanentemente de un modo progresivamente menor en sus cualidades, la suma de estados va disminuyendo y estos mismos estados se tornan cada vez más simples. Se dice usualmente que el individuo posee el carácter de la especie, lo cual debe entenderse como que todos los individuos son similares en algún modo. Se observa claramente en algunos insectos que mueren inmediatamente después del apareamiento, o sea, de la satisfacción del anhelo, que lo engendrado no es otra cosa más que los padres rejuvenecidos; también se observa muy claramente en las plantas anuales y en aquellas que sobreviven más tiempo, pero que mueren luego de la conformación de la semilla.

 

27) El individuo inicia la vida como una individualidad determinada. Como he dicho anteriormente, debemos concederle a él, además de las cualidades volitivas más favorecidas, la forma germinal de todas las otras. Ellas pueden inhibirse o desarrollarse. Además debemos reconocerle a su espíritu una capacidad de aprendizaje difícil de estimar; puesto que aunque nunca se pueda lograr que mediante cuidadosa educación formemos un genio a partir de un zoquete, no debe ser desestimado cuán fuertemente las circunstancias pueden influir sobre las facultades espirituales superiores inhibiéndolas o despertándolas.

El mundo toma consigo al nuevo individuo y lo forma. Al principio es una voluntad de vivir indomable, un impulso simple e intenso, pero pronto muestra la individualidad congénita, enseña carácter individual y se presenta a otros individuos limitándose a éste. Tiene una insaciable sed de existencia y quiere saciarla de acuerdo a su naturaleza particular; pero los otros tienen la misma sed y el mismo impulso. Aquí surge la lucha por la existencia, mediante la cual se desarrolla, robustece o debilita la individualidad; y, o bien se vence, o bien se cae derrotado, o sea, se logra un movimiento libre o uno combinado. La individualidad congénita se transforma en una adquirida, que bajo ciertas circunstancias puede ser idéntica a aquélla, pero a la cual puede atribuírsele la capacidad de seguir modificándose, sin embargo, entre límites estrechos, tal como habré de probarlo en la ética.

 

28) Todo organismo muere, o sea, la idea es destruida. El tipo que a lo largo de la vida y en la persistencia en el cambio había asimilado y abandonado las ideas químicas simples que lo habían constituido se desploma por sí mismo.

Estando frente a un cadáver, el filósofo inmanente debe formularle a la naturaleza la siguiente pregunta: ¿se ha extinguido la idea o continúa viviendo? La naturaleza siempre habrá de responder: ella ha muerto y continúa viviendo. Ha muerto si el individuo no se ha rejuvenecido a través del engendramiento, y continúa viviendo cuando se observa a los hijos.

La respuesta no solamente lo satisface, sino que en primer lugar es la palabra de consuelo entre todas las palabras de consuelo para aquellos cuyo carácter uno debe dar por sentado, como el de los déspotas, o el de los avaros, o el de los voluptuosos (que no pueden dar tres pasos sin dirigirse a un burdel); y ha de valer lo mismo para todos.

 

29) Nuestra tierra es una pequeña unidad colectiva en una inconmensurablemente grande, pero finita, esfera de fuerza, el universo. Ahora debemos ocuparnos de la probable conformación de nuestros planetas, la constitución del universo y finalmente el movimiento de los cuerpos celestes.

Mientras más profundamente se ingrese al interior de la tierra, tanto más calor hará, o sea, tanto más intenso será el movimiento de las ideas químicas con las que estemos en contacto. De esta manera ya a una profundidad de únicamente 34 millas no hay contenido ningún metal en estado sólido y éstos se tornan líquidos. A partir de ello podemos deducir que a una cierta distancia de la periferia tampoco pueden ser contenidos en estado líquido y que el núcleo de la tierra está colmado de gases, y, de hecho, de gases extraordinariamente comprimidos sobre los cuales flota el líquido. Y el líquido estaría entonces encerrado por el sólido anillo terrestre.

Esta hipótesis de Franklin debe adoptar la filosofía inmanente como la mejor; puesto que resulta claro que nuestra tierra y además todo el universo únicamente pueden tener una conformación de modo que el anhelo de cada una de estas ideas químicas no tenga jamás una completa satisfacción. Si acaso se situase a una pulgada de distancia en línea recta al centro matemático de la tierra, todo cuerpo sólido o líquido debiera extinguirse; debido a que ellos solamente desean estar en este punto central: ello conforma toda su esencia. Por tanto si uno de estos cuerpos lograse alcanzar el centro de la tierra, habría perdido entonces su anhelo y con ello toda su efectividad, su completa esencia, y él se hallaría de hecho en el momento del advenimiento de la nada.

Por otra parte el centro de la tierra se encuentra en una relación completamente distinta con las ideas gaseosas. Ellas no tienen ninguna relación con éste, puesto que siempre ansían desplazarse en todas las direcciones, y  nunca hacia una sola. Si por tanto un gas se encontrase en el centro de la tierra, ejercería entonces su actividad al igual que antes, ya que su anhelo no estaría satisfecho.

De ello resulta que si debiésemos formar ahora mismo la tierra con el material presente, no podríamos hallar otro direccionamiento más que aquél que se ha constituido, o sea, debiésemos situar gases comprimidos en el interior de la esfera, cuerpos sólidos en su superficie y, entre ambas cosas, un mar de ideas químicas fundidas.

Estas correspondencias de la filosofía inmanente, que posee un principio fundamental hallado en la más íntima autoconciencia y que es corroborado por completo por la naturaleza: la voluntad de vivir individual, por un lado con el hecho empírico de que la temperatura aumenta mientras más profundo se ingresa al interior de la tierra, y, por otro lado, con la teoría de Kant y Laplace, otorgan a la hipótesis de Franklin un muy amplio poder de convencimiento.

 

30) Si observamos el universo, inmensamente grande, pero finito, entonces éste se nos presenta como una única esfera de fuerza, y así obtenemos el concepto de una unidad colectiva de innumerables ideas individuales, de las cuales cada una influye sobre las otras y al mismo tiempo experimenta la acción de todas las otras. Éste es el contexto dinámico del universo, al cual conocemos a través de la causalidad general ampliada para esta comunidad. Dado que, por un lado, nuestra experiencia hasta ahora no puede superar un determinado círculo y es esencialmente limitada, y, por otro lado, la atmósfera de nuestra tierra presenta una acción que limita todas las manifestaciones, debemos aceptar este continuo dinámico y situar ideas químicas, de cuya naturaleza, sin embargo, no tenemos conocimiento pleno, entre cada uno de los cuerpos en el mundo. Preferentemente lo concebimos bajo el concepto usual de éter, no obstante, decidiéndonos a tomar reservas sobre la aceptación de que éste sea imponderable.

Anteriormente ya hemos redirigido el calor y la electricidad al estado de la idea, y, además, hemos visto que ellos son solamente manifestaciones de movimiento, ya que el movimiento es el único predicado de la voluntad individual, y los distintos estados de una determinada voluntad son en definitiva modificaciones de su movimiento normal. No hay calor independiente, ni electricidad independiente, tampoco ningún calor asociado (latente). Si un cuerpo está caliente y pierde su calor frente a otro, entonces esto solamente quiere decir que aquél ha aumentado el estado del otro y que, en el ejercicio de su impulso, ha perdido fuerza, o sea, que ha debilitado su propio estado. Calor latente es por un lado simplemente una expresión para la capacidad (la fuerza primigenia) de la voluntad de modificar su estado frente al respectivo impulso, y por otro lado, también es una expresión para el retorno de la voluntad a su estado normal desde uno excitado. Al igual que el calor y la electricidad, el magnetismo tampoco es una esencialidad trascendente que se esconde tras las cosas, que algunas veces las confronta y subyuga y que otras veces se retira caballerosamente y emprende el regreso a su hogar (un hogar que solamente puede ser caracterizado como “por todas partes y en ningún lado”), vale exactamente lo mismo para la luz.

La luz no es otra cosa más que el muy intenso movimiento de las ideas hecho visible, o la impresión de un intenso movimiento objetivada por el sujeto mediante el sentido de la vista. El conocimiento de que la luz no es la oscilación percibida de un éter que rodea a todos los objetos, sino que de su cuerpo mismo se abre permanentemente más caminos y habrá de volverse una verdad científica indisputable. Esta perspectiva debe resultar perfectamente convincente para todos aquellos que hayan de concebir al mundo de un modo que no sea distinto al que contempla su finitud, y que, ahondándose en la relación dinámica entre las incontables cosas y los anhelos de distinta naturaleza, reconocen pensar la totalidad en una incesante acción y reacción, y se figuran un universo en la más pronunciada de las tiranteces, un universo de pura tensión. Da igual en qué lugar dentro del universo haya de tener lugar un movimiento, -ninguna cosa permanecerá fuera de su alcance: habrá de padecer la impresión y reaccionar ante ella.

Entonces, en nuestro sistema el sol es un centro desde el cual se propaga le movimiento más intenso en todas las direcciones, cuyas fuentes deben buscarse en los procesos de combustión más intensos, en violentos choques que se producen en masas cósmicas desprendiéndose del sol y en la interrelación de los mismos corpúsculos solares.

Pero si un movimiento que se propaga en todas las direcciones logra modificar el estado de nuestro aire desde una distancia de 20 millones de millas de modo tal que brinda una impresión al sentido de la vista, que, objetivada, es la luz blanca refulgente, y que además en los trópicos produce una impresión en el sentido del tacto, que, objetivada, es el ardor solar que casi nos mata; entonces éste debe ser de una violencia tal que para su determinación nosotros carecemos de medida; puesto que en la forma en que nuestros órganos reaccionan a estos estímulos tampoco encontramos una medida, como así tampoco para la juguetona liviandad de los movimientos de nuestras extremidades frente a la monstruosa presión atmosférica que nuestro cuerpo soporta.

De ello rescatamos:

 

1) que la luz solar en la tierra simplemente es un movimiento particular del aire que percibimos (quizás solamente de su oxígeno), un movimiento que a fin de cuentas, si uno saltea los componentes de la sucesión, tiene su causa en los movimientos resultantes de los procesos que se generan en el sol – de manera similar a como el sonido simplemente es un movimiento particular del aire percibido por el oído.

 

2) que se puede denominar de forma figurada a la luz solar como una fuerza extraordinariamente grande, cuando a fin de cuenta se recibe directamente a los ojos la violencia con la cual el movimiento original se propaga.

 

31) Según la teoría de Newton, la tierra es movida en torno al sol por dos fuerzas distintas: por una originaria, una fuerza centrífuga, y una fuerza de atracción del sol. La primera, por sí sola, arrojaría a la tierra en línea recta, mientras que la segunda, por sí sola, la atraería hacia sí en línea recta. Pero en la medida en que ambas actúan conjuntamente, la tierra describe una línea curva en torno al sol.

A estas fuerzas Newton simplemente las ha postulado y considerado como dadas. Su esencia es completamente desconocida y nosotros únicamente conocemos las leyes de acuerdo a las cuales actúan. La ley de inercia dice:

 

Un cuerpo, una vez que se halla en movimiento y siempre que no haya interferencia de una fuerza externa, habrá de continuar con éste, con velocidad y dirección invariada, hasta que cese por obstáculos externos.

 

Y la ley de gravitación dice:

 

La atracción de todo cuerpo se comporta directamente como su masa e indirectamente como el cuadrado de su distancia, o también: la atracción de un cuerpo es igual a su masa, dividida por el cuadrado de su distancia.

 

No queda ninguna duda de que se puede explicar toda la mecánica de los cielos, todos los movimientos de los cuerpos celestes, mediante estas dos leyes. Independientemente de cuáles sean las verdaderas causas de tal movimiento, éste debe efectuarse de acuerdo a estas leyes.

Pero aquello que nos debe interesar antes que todo son precisamente las causas del movimiento, y es una tarea de la filosofía inmanente, que no ha de ser rechazada, al menos intentar hallar la última causa. El intento en sí ha de ser una ganancia, aún si fracasa. El mundo venidero apenas podrá creer que con estas leyes nos hayamos conformado por tanto tiempo y no se haya indagado por las fuerzas verdaderas. Pero cuando sea evaluado cómo en el período en cuestión se ha atribuido sin vacilar todo lo inexplicable a esencialidades trascendentes, su sorpresa habrá de cesar.

Resulta claro que la filosofía trascendente no se puede conformar con ambas fuerzas incognoscibles, la fuerza de atracción y la de repulsión. Ella debe desecharlas, al igual que a todas las otras fuerzas naturales aparentes que están por todas partes y en ningún lado, y que, a fin de manifestar sus respectivas esencias han de pretender disputarse una así llamada materia objetiva; debe desecharlas, al igual que a ese género suprasensible que habita tras los individuos reales y que a veces a uno y otras veces a otro colma con su abrumadora fuerza; debe desecharlas, al igual que a toda unidad simple que pueda existir junto a la naturaleza o por detrás de ella, en resumen, al igual que a todo aquello que opaque la visión del mundo, confunda su ponderación y que pueda excluir la pureza del ámbito inmanente.

Entonces el “primer impulso” a partir del cual los astrónomos derivan la fuerza tangencial debe despertar en toda mente que posea claridad la más seria reflexión, puesto que han de comprenderlo como la expresión externa de una fuerza extraña. Por su parte, a la filosofía inmanente el primer impulso no le presenta ninguna dificultad, puesto que ella no debe reconducirlo a una fuerza extraña, sino que puede hacerlo derivar del primer movimiento, del cual en definitiva son continuaciones todos los movimientos que existieron, existen y existirán. Este primer movimiento es el derrumbe de la unidad trascendente hacia la multiplicidad inmanente, una transformación de la esencia. Cuando se desplomaron la unidad simple anterior al mundo, el reposo absoluto y el ámbito trascendente, surgieron la multiplicidad, el movimiento y el ámbito inmanente, el mundo. El movimiento que entonces tuvo cada voluntad individual fue un primer impulso, pero de ningún modo uno extraño; entonces si nosotros nunca logramos explicar la naturaleza de la unidad anterior al mundo a partir de la esencia de la voluntad individual, resulta por tanto claro que la esencia de la unidad, si bien modificada, está dada a este mundo como algo previo, y que el movimiento, único predicado de la voluntad individual, ha surgido desde su interior, sin ser introducido desde afuera. Basados en ello se llega, de la mano de la teoría de Kant y Laplace, al movimiento de una tierra ya formada por completo.

No es así para los astrónomos. Para ellos, como se ha dicho, el primer impulso es la acción de una fuerza extraña. Si por un momento nos figuramos el caso que logramos conformarnos con esta petitio principii que se grita a los cielos, entonces de inmediato habría de espantarnos la cuestión que Littrow expresa con las siguientes palabras:

 

Dado que los cuerpos, tal como los concebimos, no pueden moverse sin la acción de una fuerza externa, entonces, ¿cómo pueden ellos, según esta concepción, mantenerse en tal movimiento sin una fuerza externa?

 

Aquí yace una dificultad que solamente puede ser superada si se sitúa al impulso en la misma esencia del cuerpo, y o bien se hace de él una fuerza que continúa actuando constantemente, o bien se lo hace recibir continuamente mediante una fuerza extraña comprobable, que de igual modo actúe constantemente.

Al igual que el primer impulso mediante una fuerza extraña, tampoco la gravitación puede resistir un examen crítico. Ella es la ampliación de la gravedad conocida por todos nosotros en una gravedad general. Como hemos visto anteriormente, la gravedad no debe ser buscada por fuera de los cuerpos sólidos y líquidos, sino que en ellos. Ella es una propensión interna y solamente hace que todo cuerpo sólido o líquido anhele estar en el centro de la tierra. La intensidad de esta propensión, que conforma objetivamente su peso específico, es el carácter especial del cuerpo.

Los físicos y astrónomos afirman precisamente lo contrario. Ellos se figuran el asunto en sus mentes de forma desordenada y caen en la mayor contradicción, como ahora habré de demostrar.

Primero se ven forzados a no atribuir la gravedad a los cuerpos, y a convertirla en una fuerza extraña que desde afuera actúa sobre ellos y los obliga a obedecerla. Con la salvedad de que no resulta pensable que esta fuerza mística cese de actuar a una distancia de solamente una línea del centro de la tierra, los físicos además se ven forzados a situar la fuerza en el centro de la tierra, que necesariamente es carente de extensión. “Quien quiera comprenderlo, lo comprende”.

Dado entonces el caso de que nos conformemos con ello, podríamos sin embargo explicar las manifestaciones efectivas sobre nuestra tierra y las hipotéticas, en su interior, o, dicho con otras palabras: a la gravedad simple le basta que la sede de la fuerza de atracción se sitúe en el centro de la tierra. Pero el asunto varía de repente cuando se pasa de la gravedad a la gravedad general, o sea, a la fuerza de atracción en nuestro sistema solar. Ahora la masa del cuerpo celeste atrayente se convierte en una instancia de la fuerza de atracción que exige una explicación suficiente. Aquí no resulta  suficiente situar la fuerza en el centro ideal de algún cuerpo en el mundo. Tampoco los astrónomos tienen presente por largo tiempo esta situación embarazosa. Ellos simplemente sitúan la fuerza de atracción por fuera del cuerpo, depositándola en toda la esfera de fuerza del mismo.

Éste es un acto de desesperación. Sobre la tierra la gravedad no es inherente al cuerpo, pero por el contrario, en el sistema solar la gravedad habrá de yacer en los cuerpos.

Esta contradicción manifiesta deja desconcertado a todo pensador. Ya Euler se había metido con la gravitación (Carta a una princesa); él intentó explicarla a partir de un empuje del éter sobre el cuerpo, “sería algo más razonable y más apropiado para la gente que ama los principios claros y comprensibles”. Al mismo tiempo escribió acerca de “una tendencia y anhelo particular del cuerpo”, tema que en breve retomaré.

Tampoco Bessel pudo amigarse con la gravitación, si bien no precisamente porque en sí está plagada de contradicciones, sino porque a él no podía explicarle procesos en el cono de luz del cometa Halley.

“El núcleo del cometa y sus desprendimientos darían la apariencia de un cohete en llamas, cuya cola es conducida por la corriente” (Humboldt, El cosmos, tomo I).

Bessel dedujo a partir de múltiples mediciones y consideraciones teóricas “que el cono de luz en movimiento se aleja considerablemente de la dirección al sol, tanto hacia la derecha como hacia la izquierda, pero siempre regresa nuevamente a esa dirección para luego pasarse al otro lado de aquél.”

A partir de ello se convenció de que:

“es significativamente distinto de la existencia de una fuerza polar, de la acción de una fuerza que dependa de la gravitación o de la usual fuerza de atracción del sol, puesto que aquellas partes del cometa que constituyen la cola experimentan los efectos de una fuerza de repulsión del cuerpo solar.”

Entonces mientras que las leyes de la fuerza tangencial y de atracción son correctas y explican muy bien todos los movimientos (incluso los de cometa Halley, tal como habrá de resultar), debe las mismas fuerzas decidir ser desechadas por la filosofía. ¿Pero qué se debe colocar en su lugar?

Recuerdo entonces que la gravedad es el impulso, o como dice Euler, “la inclinación y el anhelo” de los cuerpos sólidos y líquidos de situarse en el centro de la tierra. Por otro lado, la expansión es la inclinación y el anhelo de los cuerpos gaseosos de esparcirse en todas las direcciones, o también su renuencia a situarse en un determinado punto. Debimos declarar que la hipótesis de Franklin acerca de la constitución de la tierra es la mejor por fuerza mayor, y la hemos adoptado. Cuando la situamos en las bases de nuestro intento de explicar el movimiento de la tierra alrededor del sol, entonces nuestra tierra es una unidad colectiva de voluntades individuales que poseen anhelos diametralmente opuestos. Además, cada individuo practica su anhelo con una intensidad particular. En una composición tal, entre tantos diversos movimientos de individuos, sin embargo, debe generarse en todo momento un movimiento resultante para el todo, al cual queremos caracterizar como anhelo por el punto central del sol.

Anteriormente hemos visto que la luz del sol no es otra cosa más que el intenso movimiento de nuestro aire hecho visible, que ha de remitirnos a violentas expansiones de los gases que rodean al sol, y por ello a la luz la hemos denominado figuradamente como una fuerza extraordinariamente grande. Resulta claro que solamente puede ser una fuerza de repulsión, ya que debemos vérnosla con el estado propio de los gases, cuya esencia de hecho consiste en la expansión absoluta. Ellos siempre anhelan expandirse, hacerlo en todas las direcciones, y debemos imaginarnos la luz como la manifestación de una fuerza que ejerce la fuerza expansiva más intensa movida por el poderoso anhelo de alcanzar el punto central ideal, como si se tratase de una explosión de pólvora.

Si resumimos estas consideraciones, el movimiento elíptico de la tierra alrededor del sol sería el resultado de dos movimientos: el movimiento de la tierra hacia el centro del sol y la fuerza de repulsión del sol, o, figuradamente, de la luz.

Entonces aquí los roles estaban precisamente invertidos. Mientras que en la teoría de Newton la tierra, como consecuencia de la fuerza tangencial, huye del sol, y el sol pretende atraerla hacia sí, como consecuencia de la fuerza de atracción, ahora la tierra, de acuerdo a nuestra hipótesis, pretende alcanzar al sol y el sol la rechaza.

Además, habría que formular las leyes de ambos movimientos del siguiente modo:

 

1) El anhelo de la tierra de alcanzar el sol actúa directamente de acuerdo a la intensidad de su impulso, e indirectamente, como el cuadrado de su distancia.

 

2) La repulsión del sol actúa directamente de acuerdo a la intensidad de la expansión efectuada por él, e indirectamente como el cuadrado de su distancia.

 

La similitud de las leyes según las cuales actúan la luz y la atracción suscitan asombro en todos aquellos que se ocupan del estudio de la naturaleza. Entonces aquí se propone una hipótesis que hace derivar al movimiento de los cuerpos celestes de dos fuerzas cuya efectividad halla en parte su expresión tanto en una como en otra ley, o sea, en la ley de la luz y en la de la gravitación. Al mismo tiempo se derrumban todos los absurdos, puesto que estas fuerzas no son esencialidades metafísicas, ni místicas, sino que simplemente se trata de anhelos de lo único real en el mundo, anhelos de la voluntad individual, y respectivamente de individuos interrelacionados dinámicamente. La rotación de la tierra por su propio eje y el resultante desplazamiento progresivo de su centro, movimientos que son simplemente consecuencias del primer impulso (el desplome de la unidad hacia la multiplicidad), son sencillamente conservados por la fuerza de repulsión del sol: ésta es la fuerza tangencial constantemente activa; además al mismo tiempo la tierra quiere alcanzar el sol: ésta es la gravitación. Ambas influyen en el movimiento de la tierra alrededor del sol que describe una línea curva.

Además las distintas velocidades con las cuales la tierra se mueve alrededor del sol se pueden explicar del modo más desenvuelto, puesto que cuando la tierra se halle más próxima al sol, tanto mayor será su anhelo por el centro de aquél, pero, al mismo tiempo, tanto mayor será la fuerza de repulsión del sol, e inversamente ha de darse la misma relación. Pero mientras más largos sean los lados del paralelogramo de las fuerzas, tanto mayor será la diagonal, e inversamente.

De este modo también se explica con suficiencia el ya mencionado movimiento particular del cometa Halley, sin recurrir a una nueva fuerza, sin mencionar a esta fuerza polar, puesto que la fuerza del sol es esencialmente de repulsión, y no de atracción.

Además podemos prescindir del anhelo de la tierra, y en su lugar simplemente colocar a la reacción a la acción de repulsión del sol (tercera ley de Newton).

Aquí debo dejar esto. Mi justificación de la hipótesis anterior es que los movimientos de los cuerpos celestes no deben permanecer libres de afectación en una física que se basa por completo en un nuevo principio, la voluntad de vivir individual, y que rechaza todos los principios auxiliares trascendentes, tan perezosos, como la simple unidad, lo absoluto, la idea, lo infinito, lo eterno, las fuerzas naturales eternas, “la fuerza eterna y dispersa por todas partes”, etc. No desconozco sus debilidades; sé que sería muy difícil explicar con ella las interferencias de los planetas entre sí, el movimiento de los satélites alrededor de los planetas, y otras cosas más, si bien ya no se trata de la luz, sino que básicamente de la intensidad de fuertes alteraciones en un universo que se halla en continua expansión, y de las reacciones ante ello. Y sin embargo se me figura a mí como si en esta dirección hubiese visto el rostro develado de la verdad, pero no por mucho tiempo. Ojalá alguien más dotado que yo, cuya especialidad sea la física, y en un sentido estricto, la astronomía, pueda alcanzar el fin de este camino.

 

32) El primer movimiento y el surgimiento del mundo son una y la misma cosa. La conversión de la unidad simple al mundo de la multiplicidad, el tránsito del ámbito trascendente al inmanente, fue de hecho el primer movimiento. No es la tarea del físico explicar el primer movimiento, se lo tiene que aceptar como un hecho que ya ha sido descubierto en la analítica dentro del ámbito inmanente, pero muy en el límite con el figurado ámbito trascendente. Por ello tampoco en la física puede ser obtenida la última expresión de este primer movimiento, y, sencillamente, en nuestra situación actual debemos caracterizarlo como el desplome de la unidad simple en un mundo de multiplicidad.

Todos los movimientos siguientes fueron continuaciones del primero, o sea, ellos no pueden ser otra cosa más que una nueva desintegración o una siguiente división de la idea.

Esas nuevas desintegraciones solamente pudieron expresarse en los primeros períodos del mundo a través de la división de la sustancia simple y a través de combinaciones. Toda fuerza química simple tenía el anhelo de ampliar su individualidad, o sea, de variar su movimiento, pero coincidió una con otra en el mismo anhelo y así surgió la más temida lucha de las ideas entre sí, en el estado más intenso y más excitado. El resultado fue siempre una unión química, o sea, la victoria de una fuerza poderosa sobre una débil, y el ingreso de la nueva idea a una lucha incesante. El propósito de la combinación además estaba orientado a lograr mantenerse, luego, de ser posible, a volver a ampliar su individualidad. Pero a estos dos anhelos se les contrapusieron otras ideas por todos los frentes, en primer lugar, a fin de romper la combinación, y luego, para combinarse con las ideas ya separadas.

En el desarrollo de esta incesante disputa de las ideas incorruptibles que se hallan en las bases de todas las combinaciones se conformó el cuerpo del universo, en el cual poco a poco nuestra tierra llegó a estar preparada para la vida orgánica. Si interrumpimos aquí el desarrollo y tomamos a los individuos presentes y sus estados como productos definitivos, entonces nos surge de inmediato la pregunta: ¿qué ha ocurrido? Todas las ideas a partir de las cuales en ese entonces nuestra tierra estaba compuesta se hallaban en la fulgurante nebulosa primigenia de la cual parte la teoría de Kant y Laplace. Allí una salvaje lucha de gases, vapores, el caos, y aquí un cuerpo del universo con su formación ya concluida, con una corteza firme, cuyas profundidades llena un caliente mar, y por encima de todo ello, una atmósfera vaporosa, brumosa, carbonatada.

¿Qué ha ocurrido?, o mejor dicho: las voluntades individuales de las cuales está compuesta la tierra que ha cesado su devenir, ¿son las mismas que aquellas que rotaban en la fulgurante nebulosa primigenia? ¡Ciertamente! La relación genética es dada. Pero, ¿es aún la esencia de alguna individualidad exactamente la misma que era al comienzo del mundo? ¡No! Ha cambiado. Su fuerza ha perdido intensidad: se ha vuelto más débil.

Ésta es la gran verdad que enseña la geología. Un gas es, en su más íntima esencia y de acuerdo a su impulso, más fuerte que un líquido, y este último, a su vez, es más fuerte que un cuerpo sólido. No olvidemos que el mundo posee una esfera de fuerza finita y que por ello cualquier idea cuya intensidad mengua no podrá ser restablecida sin que otra idea pierda fuerza. Un reforzamiento, sin embargo, resulta posible, pero siempre a costas de otra fuerza, o, en otras palabras, en la lucha de las ideas inorgánicas, una de ellas será debilitada, de este modo la suma de fuerzas objetivada en el universo se ve debilitada, y para esa pérdida no hay ninguna reposición, puesto que de hecho el mundo es finito e ingresa a la existencia con una fuerza ya determinada.

Aún cuando aceptamos que nuestra tierra alguna vez habrá de estallar, del mismo modo en que se ha desintegrado el planeta entre Marte y Júpiter, y que entonces la corteza terrestre podrá fundirse y todos los líquidos podrán tornarse vapor, esto será sin embargo a costas de las ideas que a fin de ello declinen sus impulsos. Entonces, a pesar de que la tierra en el estado más intenso habría de aparentar un rejuvenecimiento por medio de una revolución tal, en su totalidad, ella considerada como una suma de fuerzas determinada, se habrá vuelto más débil.

Y si hoy cesasen los violentos procesos que se dan en el sol y, por ello, todos los cuerpos de nuestro sistema solar se uniesen nuevamente al sol, y centelleasen el sol y los planetas en un monstruoso fuego universal, entonces en apariencias las fuerzas que constituyen el sistema solar habrían de alcanzar el estado de mayor excitación, pero esto sería siempre a costas de la fuerza total que se halla contenida en nuestro sistema solar.

Aún hoy no hay otra cosa más que aquello en el reino inorgánico. Las ideas luchan entre sí incesantemente. Surgen nuevas combinaciones ininterrumpidamente, y éstas, a su vez, son separadas de nuevo de forma violenta, pero estas fuerzas separadas de inmediato se reúnen con otras, en parte forzando a otras, en parte siendo forzadas. Y el resultado aquí también es el debilitamiento de la fuerza, si bien el mismo no es manifiesto, dado su lento desarrollo, y escapa a la percepción.

 

33) En el reino inorgánico reinó como continuación del primer movimiento, desde el mismo instante de su surgimiento y todavía lo hace, el desplome hacia la multiplicidad. El anhelo de todo individuo en definitiva se dirige al mantenimiento de la existencia, y, siguiendo ese impulso, por un lado el individuo lucha por su subsistencia, y por otro lado, procura, por medio del engendramiento, lograr su conservación después de la muerte.

Resulta claro que, por un lado, esta creciente fragmentación, y por otro lado, la lucha por la existencia que, dado aquello anterior, constantemente se torna más intensa y más espantosa, deban tener exactamente el mismo resultado que la lucha en el reino inorgánico, o sea, el debilitamiento del individuo. Solamente de   forma aparente hablaría en contra de esto el hecho de que el individuo más fuerte permanezca victorioso en la lucha por la existencia y que el más débil sea derrotado; pues bien es usual que venza siempre el más fuerte, pero con cada nueva generación los individuos fuertes se vuelven menos fuertes que sus antecesores; y los débiles, aún más débiles que los suyos.

Como la geología lo es en el reino inorgánico, la paleontología es el estudio más importante en el reino orgánico, a partir de la cual, más allá de cualquier duda, ha de emanar la verdad de que en la lucha por la existencia los individuos efectivamente se perfeccionan y alcanzan un mayor nivel de organización, pero que al hacerlo, se debilitan. Esta verdad se impone a todo aquél que repasa esta asignatura y traza comparaciones con nuestras plantas y nuestros animales actuales. Únicamente este estudio puede enseñarnos esto, puesto que informa acerca de sucesiones evolutivas extraordinariamente extensas, o, dicho subjetivamente, informa acerca de modificaciones en períodos increíblemente largos, ya que ella fija eslabones finales y eslabones inaugurales de sucesiones muy largas, y de este modo puede hacer perceptible la diferencia.

No es posible observar directamente el debilitamiento. Sin embargo se puede obtener la prueba de este debilitamiento aún sin adentrarnos en el mundo primitivo y pedir el auxilio de la paleontología, pero únicamente en la política, como habremos de ver. En física no podemos hacernos de una prueba directa y debemos conformarnos con haber hallado por una vía indirecta, en el rocoso estudio del interior de la tierra, la gran ley del debilitamiento de los organismos.

Así como en el reino inorgánico, veremos también en el reino orgánico un movimiento fundamental: el desplome a la multiplicidad, y tanto aquí como allá veremos como primera consecuencia a la disputa, la lucha, la guerra, y como segunda consecuencia, al debilitamiento de la fuerza. Pero tanto el desplome a la multiplicidad como ambas consecuencias del mismo resultan mayores desde todo punto de vista en el reino orgánico respecto del inorgánico.

 

34) Aquí se nos impone esta cuestión: ¿en qué relación se hallan estos dos reinos entre sí?, ¿y existe entre ambos una brecha insalvable?

En verdad hemos respondido las dos preguntas al comienzo de la física, ahora debemos encararlas una vez más de modo más completo.

Hemos visto que en el mundo solamente existe un principio: la voluntad de vivir individual en movimiento. Si tengo ante mí una pieza de oro o una planta, un animal, un hombre, es completamente indistinto en lo que respecta a su esencia en general. Cada uno de ellos es una voluntad individual, cada uno de ellos vive, anhela, desea. Aquello que separa uno de otro es su carácter, o sea, la forma y el modo como ellos quieren la vida o su movimiento.

Esto le puede parecer completamente falso a muchos; puesto que sitúan a un hombre junto a un bloque de hierro, entonces observan una quietud muerta aquí, y allá, movilidad; aquí, una masa uniforme, allá, un organismo maravillosamente complejo, y consideran más agudamente, aquí un vaporoso y simple impulso de alcanzar el centro de la tierra, allí, muchas capacidades, muchas cualidades volitivas, cambios permanentes de estado, una rica vida anímica y una magnífica vida espiritual, en resumen, un encantador juego de fuerzas en una unidad cerrada. Entonces se encogen de hombros y piensan que en definitiva el reino inorgánico no puede ser otra cosa más que el firme y sólido suelo para el reino orgánico, siendo exactamente lo mismo que el escenario bien provisto para el actor. Y se pronuncian por el reino orgánico, pues ellos son personas desprovistas de prejuicios, ya que la mayoría separa al hombre y deja la existencia de toda la naturaleza solamente para el Señor de la creación, lleno de gloria.

Pero con ellos ocurre exactamente lo mismo que con aquellos otros que, como señalé anteriormente, se pierden en las particularidades de una locomotora y olvidan lo principal en ella, su movimiento resultante. La piedra, al igual que el hombre, quiere existir, quiere vivir. En lo que respecta solamente a la vida es totalmente indiferente si aquí la vida es un simple y oscuro impulso y allí es el resultado de diversas actividades de una voluntad unitaria en sí separada en órganos.

Pero cuando se presenta el caso, entonces parece seguro que todo organismo es básicamente una combinación química. Ello debe ser probado.

Como ya expliqué anteriormente, dos ideas químicas simples que se hallen en parentesco de opción pueden engendrar una tercera que sea distinta de cada una. Ellas están completamente unidas y su combinación es algo totalmente nuevo. Si el amoníaco (NH3) tuviese autoconciencia, entonces no se percibiría a sí mismo ni como nitrógeno ni como hidrógeno, sino como un amoníaco unitario en un estado determinado.

Las combinaciones simples pueden engendrar nuevamente, y el producto es de nuevo un tercer elemento, algo totalmente distinto de todos los otros elementos particulares. Si la sal amoniacal (NH3.HCl.) tuviese autoconciencia, entonces no habría de percibirse a sí misma ni como cloro, ni como nitrógeno, ni como hidrógeno, sino que simplemente lo haría como amoníaco clorhídrico.

Visto desde esta perspectiva no existe ninguna diferencia entre una combinación química y un organismo. Ésta y aquél son por igual una unidad en la cual se encuentra fusionada una cierta cantidad de ideas químicas simples.

Pero la combinación química, considerada en sí, y en cuanto dure su conformación, es constante: no se desprende de ningún componente y no incorpora ningún elemento nuevo, o, resumidamente, no tiene lugar ningún, como es denominado, intercambio de sustancias.

Además, el engendramiento en el reino inorgánico es esencialmente limitado; y no solamente ello, sino que el individuo que engendra se pierde en lo engendrado; el tipo de una combinación incumbe a los individuos combinados, no es que se sitúe por encima de ellos.

Por otro lado, un organismo separa de la combinación a veces esta sustancia y a veces aquella, y asimila el reemplazo, conservando constantemente el tipo, entonces engendra, esto es, componentes que de alguna forma se desprenden de él adquieren su tipo y se desarrollan del mismo modo conservándolo permanentemente.

Ese movimiento que separa al organismo de combinación química es el crecimiento en un sentido amplio. Debemos decir entonces que efectivamente todo organismo es básicamente una combinación química, pero con un movimiento completamente distinto. Pero si en definitiva la diferencia yace en el movimiento, y tanto aquí como allá tenemos ante nosotros voluntades de vivir individuales, entonces de hecho no existe la brecha entre ideas orgánicas e inorgánicas, y menos aún puede dividir tajantemente ambos reinos.

Los órganos son aquellas cosas que usualmente confunden la apreciación del investigador. Aquí observa órganos y allí, no; entonces supone con buena fe que existe una inmensa brecha entre una piedra y una planta. Él asume simplemente una perspectiva demasiado reducida, desde la cual no es apreciable la cosa principal: el movimiento. Todo órgano se encuentra allí únicamente en función de un movimiento determinado. La piedra no precisa órganos, puesto que ella posee un movimiento unitario sin divisiones; la planta, por el contrario, necesita sus órganos, ya que el movimiento determinado que ella anhela (el movimiento resultante) solamente se puede realizar mediante órganos. Esto atañe al movimiento y no a la manera de su conformación.

Efectivamente no hay ninguna brecha entre lo orgánico y lo inorgánico.

En tanto puede parecer incluso que la diferencia sea algo fundamental, aún cuando se considere a los órganos como cosas complementarias y se asuma la perspectiva más elevada, la del movimiento puro.

Pero en la física no es este el caso. Desde el punto de vista del movimiento puro tampoco es mayor la diferencia dada entre una planta y el ácido sulfhídrico que aquella, por una parte, que existe (situada muy en lo profundo del reino inorgánico) entre el vapor de agua y el agua, entre el agua y el hielo; o, por otra parte, (ubicándonos muy en lo profundo del reino orgánico), que aquella que se da entre una planta y un animal, entre un animal y el hombre. El movimiento en todas las direcciones, el movimiento hacia el centro de la tierra, el crecimiento, el movimiento por motivos observables, el movimiento por motivos abstractos -todos estos movimientos constituyen las diferencias entre las voluntades individuales. Al menos para mí, la diferencia entre el movimiento del vapor de agua y el del hielo no puede ser más fascinante que aquella que hay entre el movimiento del hielo y el crecimiento de la planta.

Así se presenta el asunto desde fuera. Desde adentro es aún más sencillo. Si se lograse interpretar lo siguiente con anticipación, entonces podría resolver el problema con una sola palabra. Pero asumamos siempre la perspectiva inferior de la física y con cada paso tanto más añoraremos una metafísica, de modo que no habremos de permitir el tránsito fluido de una disciplina a la otra, algo que habría de provocar confusiones insalvables.

En la física, como ya sabemos, el primer movimiento se presenta como el desplome de la unidad trascendente a la multiplicidad. Todos los movimientos que siguieron a aquél poseen el mismo carácter. -El desplome a la multiplicidad, la vida, el movimiento- todas estas cosas designan una sola y misma cosa. El desplome de la unidad a la multiplicidad es la ley fundamental tanto en el reino inorgánico como también en el orgánico. Pero en el último encuentra una aplicación mucho más extensa: cala mucho más profundo y sus consecuencias, la lucha por la existencia y el debilitamiento de la fuerza, son mayores.

Entonces regresemos nuevamente al lugar de partida, pero con el resultado de que ninguna brecha separa a los cuerpos inorgánicos de los orgánicos. El reino orgánico es sencillamente un grado más elevado que el inorgánico, es una forma más acabada de la lucha por la existencia, esto es, el debilitamiento de la fuerza.

 

35) Tan espantoso, como así también tan jocoso puede resultar que el hombre básicamente sea una combinación química y solamente se diferencie del resto de ellas por el movimiento distinto que posee -aún así es muy cierto este resultado de la física. Y pierde su carácter repulsivo cuando se tiene firmemente presente que, en cualquier dirección en que se pretenda investigar la naturaleza, se hallará permanentemente un principio único, la voluntad individual que solamente anhela una única cosa: vivir, vivir. La esencia de una piedra es más sencilla que la de un león, pero solamente en la superficie, en sus fundamentos es la misma voluntad de vivir individual.

En la medida en que la filosofía inmanente reconduce el reino orgánico al inorgánico, sostiene de hecho lo mismo que el materialismo, pero simplemente por ello no es idéntica a aquél. La diferencia fundamental que existe entre ellos es la siguiente:

El materialismo no es un sistema filosófico inmanente. Lo primero que enseña es la materia eterna, una unidad simple que nadie ha visto aún y que tampoco nadie verá jamás. Si el materialismo aspirase a ser inmanente, o sea, aspirase a ser simplemente literal en la consideración de la naturaleza, entonces ante todo debiera explicar la materia como una unidad colectiva independiente del sujeto y, además, debiera sostener que ella es la suma de tantas y cuantas sustancias simples. Pero no se hace nada de esto, y, si bien aún nadie ha logrado hacer hidrógeno a partir de oxígeno, ni oro a partir de cobre, el materialismo, sin embargo, coloca detrás de toda sustancia simple una esencia mística simple, la materia carente de diferenciación. Ni Zeus, ni Júpiter, ni el Dios de los judíos, cristianos y mahometanos, ni siquiera el Brahama de los indios; en resumen, ninguna esencia trascendente reconocible puede generar tanto fervor ni es sostenida desde el corazón como la deidad mística de la materia de los materialistas, pues porque es innegable que todo lo orgánico puede ser reconducido al reino inorgánico, en los materialistas se halla el intelecto en unión con el corazón y arde como el fuego.

En tanto, a pesar de la monstruosa aceptación de una materia simple que confronta rostro a rostro con toda la experiencia, ello no resulta suficiente para explicar el mundo. Entonces el materialismo se ve forzado por segunda vez a negar la verdad, por segunda vez a volverse trascendente y a postular distintas esencialidades místicas, las fuerzas naturales, que no son idénticas a la materia, pero están unidas a ella por toda la eternidad. De este modo el materialismo se relaciona con dos principios primigenios o, en otras palabras, es un dualismo dogmático trascendente.

Por otro lado en la filosofía inmanente la materia es ideal, está en nuestra mente, es una capacidad subjetiva para el conocimiento del mundo exterior, y si bien la sustancia es una unidad carente de diferenciación, es igualmente ideal, se halla en nuestra mente y es una conexión a posteriori, obtenida a causa de la materia mediante la razón sintética, carente de la más mínima realidad y solamente presente a fin de poder conocer todos los objetos.

Independientemente del sujeto solamente existen fuerzas, solamente voluntades individuales, en el mundo hay solamente un único principio.

Entonces, mientras que el materialismo es un dualismo dogmático trascendente, la filosofía inmanente es puro dinamismo inmanente, una diferencia tan grande como pueda ser pensada.

Denominar al materialismo como el sistema más racional es completamente errado. Todo sistema trascendente es eo ipso no racional. El materialismo, simplemente considerado como un sistema teórico filosófico, es peor que su mala fama. La verdad de que las ideas químicas simples son el mar del cual ha emergido todo lo orgánico, aquello de lo que esto último está compuesto y a donde volverá a hundirse, arroja una luz pura inmanente sobre el materialismo, al cual de este modo otorga una magia cautivadora. Pero la razón crítica no se deja engañar. Ella investiga con precisión y de este modo encuentra detrás de brillantes apariencias un viejo entramado de ideas: la unidad trascendente en el mundo, o por encima, o debajo del mismo, y que coexistiendo con él a veces se manifiesta con estos o con aquellos envoltorios, pero siempre fantásticos.

 

36) Ahora debemos probar la relación del ser individual con la totalidad, con el mundo.

Aquí surge una gran dificultad. Si literalmente la voluntad de vivir individual es el único principio, entonces ella debe ser autónoma por completo. Pero si ella es autónoma e independiente por completo, entonces no resulta posible ninguna interacción dinámica. Y la experiencia muestra precisamente lo contrario: ella impone a todo observador de la naturaleza que proceda fielmente una interacción dinámica y le enseña al mismo tiempo la dependencia del individuo en lo que respecta a ésta. Por lo tanto (así uno se siente tentado a concluir) la voluntad individual no puede ser el principio del mundo.

En el habla artificial de la filosofía el problema se presenta del siguiente modo: o bien los seres particulares son sustancias autónomas, y entonces el influxus physicus es una imposibilidad, pues, ¿cómo podría un ser completamente autónomo forzar a otro ser similar a él a efectuar sobre sí mismo transformaciones impuestas?; o bien los seres particulares de ningún modo son sustancias autónomas, y entonces debe haber una sustancia simple que actúe en los seres particulares, siendo al mismo tiempo la instancia desde la cual estos seres adquieren la vida solamente como préstamo.

El problema es extraordinariamente importante, sí, se lo puede entender como el más importante de toda la filosofía. El señorío del individuo sobre sí mismo está ante el mayor peligro, y pareciera, según la descripción anterior, que se halla perdida de manera irrecuperable. Si aquí la filosofía inmanente no consigue salvar al individuo al que hasta ahora ha defendido fielmente, entonces resultará de ello la imposición lógica de declararlo una marioneta y devolverlo sin condiciones a las manos todopoderosas de alguna clase de ser trascendente. En definitiva esto únicamente quiere decir que o bien hay monoteísmo, o bien hay panteísmo. Entonces la naturaleza nos engaña entregándonos pirita en nuestras manos, en vez de oro auténtico, cuando nos muestra que por todas partes solamente hay individuos y en ninguna parte está esa unidad simple; entonces nos mentimos a nosotros mismos cuando en nuestra más íntima autoconciencia nos percibimos como un yo titubeante u obstinado, en paz o sufriente; entonces no existe ningún ámbito puramente inmanente, y por ello, además, toda filosofía inmanente solamente puede ser una obra de la mentira y del engaño.

Por otro lado, si logramos salvar la voluntad individual y el hecho de la experiencia interna y externa, entonces allí también estará la imposición lógica de cortar definitivamente y para siempre todo entramado mental de carácter trascendente, sea que quiera presentarse con el envoltorio del monoteísmo, o del panteísmo, o del materialismo, entonces el ateísmo -y efectivamente por vez primera- estará fundamentado científicamente.

Se puede ver que estamos ante una cuestión muy importante.

Mientras tanto uno no olvida que la física no es el lugar en donde la verdad puede dejar caer todos sus velos. Su noble rostro se no develará recién más tarde con su claridad absolutamente serena y su belleza. En el mejor de los casos, en la física solamente pueden ser respondidas a medias cuestiones como la presente. Pero eso ya es bastante.

He de hacer un breve resumen. En la analítica no nos las hemos ingeniado con el ámbito trascendente. Hemos visto que ninguna relación causal, ni la ley de causalidad, ni la causalidad general, puede ser redirigida hacia el pasado de las cosas, sino que solamente dentro del tiempo. De su mano seguimos a parte ante la sucesión evolutiva, pero nos encontramos con que nosotros, en el ámbito inmanente, jamás iremos más allá de la multiplicidad. Al igual que los pilotos de dirigibles que nunca podrán alcanzar el límite de la atmósfera, y más bien pretenden elevarse tan alto como se pueda lograr estando rodeados por el aire, de ese modo nunca somos abandonados por el hecho de la experiencia interna y externa: la voluntad individual. Por otro lado, nuestra razón con todo derecho nos exige implacablemente una unidad simple. Ante ese apuro había una sola salida: dejar que el individuo fluya más allá del ámbito inmanente hacia una unidad inaprehensible. No nos hallamos en el presente, en el cual nunca jamás se puede saltar al ser por excelencia del objeto, sino que en el pasado, y por tanto, cuando explicamos  a este ámbito trascendente que hemos hallado no como algo que no existe más, sino que como algo pre-mundano y ya perimido, no cometimos ninguna violencia hacia la lógica, sino que servimos fielmente a la verdad.

Todo lo que existe estaba contenido en una unidad simple pre-mundana, ante la cual, como habremos de recordar, se derrumban todas nuestras disposiciones al conocimiento. No podemos formarnos “ni una imagen, ni ningún tipo de analogía” de ella, además tampoco podemos obtener representación alguna de la forma y manera en que alguna vez el mundo inmanente de la multiplicidad ha existido contenido en la unidad simple. Pero obtuvimos una certeza irrefutable, aquella de que este mundo de la multiplicidad alguna vez ha sido una unidad simple, junto a la cual no ha existido nada más.

Entonces aquí se encuentra la clave para la resolución del problema que estamos tratando.

Por qué y cómo la unidad ha caído en la multiplicidad son preguntas que no deben ser formuladas en ninguna física. Solamente podemos decir que independientemente de aquello a lo que pueda reconducirnos este desplome, se trataba de hecho de una unidad simple. Entonces cuando nosotros, dentro del ámbito inmanente, hallamos únicamente voluntades individuales y el mundo no se constituye de ningún otro modo que no sea una unidad colectiva de esos individuos, se sigue que aquéllos no son autónomos por completo, ya que antes del mundo eran una unidad simple y el mundo efectivamente supo ser esa unidad. Entonces, a modo de reflejo, se proyecta la unidad pre-mundana sobre el mundo de la multiplicidad, y al mismo tiempo así envuelve a cada ser particular un lazo invisible e irrompible, y ese reflejo, ese lazo, es el contexto dinámico del mundo. Toda voluntad actúa sobre otra, directa o indirectamente, y todas las otras voluntades influyen sobre ella, directa o indirectamente, o todas las ideas se encuentran en una “interacción completa”.

Así obtenemos un individuo autónomo a medias, en parte activo por propios medios, en parte pasivo debido a las otras ideas. Engrana en el desarrollo del mundo con señorío sobre sí mismo, y el desarrollo del mundo engrana en su individualidad.

Todos los fetiches, todos los ídolos, demonios y espíritus tienen que agradecer su nacimiento a la consideración unilateral del contexto dinámico del mundo. Cuando en la gris antigüedad al hombre le iba bien, no pensaba en fetiches, ídolos, demonios o espíritus. Allí el individuo sentía su fuerza y se percibía activo sin atender a la incesante influencia de las otras ideas, dado que sus sutiles efectos momentáneamente se acallaban, y se concebía a sí mismo como un dios. Por otro lado, tomemos las otras ideas en una acción aterradora, repulsiva para el hombre, allí en su conciencia desaparecía su fuerza por completo, ya que él veía en la acción de otras ideas la omnipotencia destructora de todo de una esencialidad trascendente rencorosa y se rompía la cabeza frente a íconos de madera y piedra, temblando con todo el cuerpo y con una indescriptible angustia. Hoy en día sería todo muy distinto.

A partir de aquí, desde que el ámbito trascendente ya ha sido separado del inmanente, y de modo que el primero solamente puede existir como pre-mundano,  y éste  segundo ámbito ya ha sido declarado como el único que existe actualmente, resulta inválido sostener con razón el juicio disyuntivo: o bien el individuo es autónomo y entonces es imposible el influxus physicus (el contexto dinámico), o bien él no es autónomo y el influxus physicus es el efecto de algún tipo de sustancia simple.

Pero ahora no tiene ninguna justificación este “o bien esto, o bien lo otro”. La voluntad de vivir individual es, a pesar de su autonomía a medias, es el único principio universal que se ha salvado.

Sin embargo, este resultado de una autonomía a medias es insatisfactorio. Toda mente clara y libre de prejuicios reclamaría el complemento. Habremos de hacernos de él en la metafísica.

 

37) En la analítica hemos determinado negativamente el carácter de la unidad simple pre-mundana, según las disposiciones al conocimiento. Hemos encontrado que la unidad había sido inactiva, carente de extensión, carente de diferenciación, no dividida (simple), inmóvil, carente de temporalidad (eterna). Ahora debemos caracterizarla desde la perspectiva de la física.

Independientemente de qué sea el objeto que en la naturaleza pretendamos abarcar con la mirada, ya sea un gas, un líquido, una piedra, una planta, un animal o un hombre, siempre lo encontraremos en un anhelo irrenunciable, en un incesante movimiento interno. Pero para la unidad trascendente el movimiento era algo extraño. Lo opuesto del movimiento es el reposo, algo de lo cual nosotros de ningún modo podemos formarnos una representación, ya que aquí no estamos hablando del aparente reposo externo, al cual, sin embargo, bien estamos en condiciones de concebir por oposición a la variación en la posición de un objeto entero o de las partes del mismo, sino que aquí nos referimos a la carencia absoluta de movimiento interno. Por tanto debemos atribuir a la unidad pre-mundana un reposo absoluto.

Entonces, cuando profundizamos, por un lado, en la interacción dinámica del universo y, por otro, en el carácter definido de los individuos, reconocemos que necesariamente todas las cosas del mundo están en movimiento. Cualquier cosa que queramos considerar: la piedra que nuestra mano suelta, la planta que está creciendo, el animal que se mueve por motivos observables y por impulso interno, el hombre que ha de rendirse sin resistencia ante un motivo suficiente -todo ello se halla bajo la férrea ley de la necesidad. En el mundo no hay lugar para la libertad. Y, como habremos de verlo más claramente en la ética, debe ser así, si el mundo en general pretende tener sentido.

Es cierto que podemos determinar con palabras aquello que la libertad es en el significado filosófico (liberum arbitrium indifferentiae) y decir tentativamente que ella es la capacidad de un hombre de un determinado carácter de querer o no querer algo por un motivo suficiente, pero si no detenemos solamente un instante en esta conexión de palabras efectuada con tanta facilidad, entonces de inmediato reconocemos que jamás obtendremos una prueba real de esa libertad, incluso si fuese posible abarcar en su fundamento a las acciones de todos los hombres a lo largo de siglos. Así nos sucede con la libertad y con el reposo. Pero a la simple unidad debemos agregarle la libertad, precisamente porque se trataba de una simple unidad. En ella se omitía la influencia del motivo, que es un factor del movimiento conocido por todos nosotros, puesto que ella era indivisa, completamente única y sola.

Al esquema inmanente:

 

mundo de la multiplicidad – movimiento – necesidad

 

se le contrapone  entonces el esquema de la trascendencia:

 

simple unidad – reposo – libertad

 

Y ahora debemos efectuar el último paso.

Ya en la analítica hemos visto que una fuerza cesa de serlo tan pronto como se haya marchado al ámbito trascendente por el fino hilito de la existencia en el ámbito inmanente. Ella se torna completamente desconocida e incognoscible al igual que la unidad a la cual se incorpora. En el siguiente desarrollo de la sección encontramos que aquello que llamamos fuerza es efectivamente voluntad individual, y en la física hemos visto finalmente que el espíritu es simplemente la función de un órgano especializado a partir de la voluntad, y que en su más profundo fundamento no es ninguna otra cosa más que una parte de un movimiento separado.

Del mismo modo en que ocurre con la fuerza, el principio fundamental tan conocido por nosotros en el ámbito inmanente, tan íntimamente uno, al que llamamos voluntad y el otro principio secundario, subordinado al primero, pero igualmente tan íntimo de nosotros, al que llamamos espíritu pierden toda significación para nosotros tan pronto como les sea permitido adentrarse en el ámbito trascendente. Ellos pierden su naturaleza por completo y se escapan totalmente de nuestro conocimiento.

De esta manera nos vemos forzados a aclarar que la unidad simple no era ni voluntad, ni espíritu, ni un particular entrelazamiento de voluntad y espíritu. Así hemos perdido el último punto de apoyo. Por lo demás, hasta el cansancio ejercemos presión sobre los resortes de nuestro artístico y maravilloso aparato para el conocimiento del mundo exterior: sensorialidad, entendimiento y razón. Inútilmente brindamos a los principios hallados en nosotros, en nuestra autoconciencia, o sea, a la voluntad y al espíritu, como espejo de la esencia invisible y misteriosa que se encuentra del otro lado en la elevación de la brecha, estando a la espera de que ésta se revele en ellos: ¡no reflejan ninguna imagen! Pero ahora se nos concede el derecho a darle un nombre conocido a esa esencia, el que desde siempre designa aquello que no ha alcanzado ninguna capacidad de representación, ningún vuelo de la más intrépida fantasía, ningún pensamiento abstracto ni profundo, ningún ánimo reunido en recogimiento, ningún espíritu colmado de gracia y apartado de lo terreno: Dios.

 

38) Pero esa unidad simple ha existido; ya no está más. Se ha dividido por completo, modificando su esencia, en un mundo de multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo.

Para el pensador sensato aquí se hallan dos verdades que satisfacen profundamente al espíritu y exaltan el corazón. En primer lugar tenemos un ámbito puramente inmanente, dentro, o detrás, o por encima del cual no habita ninguna fuerza, siendo completamente indiferente cómo uno desee llamarla; ninguna fuerza que a la manera de un titiritero en su teatro de títeres deje que un individuo a veces pueda hacer tal cosa, y otras veces, tal otra. Luego se nos impone la verdad de que todo lo que existe, antes del mundo había existido en Dios. Nosotros habíamos existido en él: nada más debe ser dicho. Si pretendemos decir que vivíamos y circulábamos en él, entonces será falso, puesto que estaríamos transfiriendo acciones de las cosas de este mundo a un ser que era totalmente inactivo y carente de movimiento.

Además, no nos encontramos más en Dios, ya que la unidad simple se ha destrozado y muerto. En cambio, nos situamos en un mundo de multiplicidad, cuyos individuos están reunidos en una firme unidad colectiva.

De la unidad original ya hemos derivado, incluso para la cosa más recóndita, una interacción dinámica de la totalidad del mundo. Del mismo modo, ahora desprendemos de ella la utilidad en el mundo, que ninguna persona razonable habrá de rechazar. Ahora permanecemos situados antes de la caída de la unidad en la multiplicidad, sin reparar en el asunto de por qué y cómo sucedió. El hecho es suficiente. El desplome fue la acción de una unidad simple, la primera y última, su única acción. Toda voluntad presente recibió su esencia y movimiento de esa acción unitaria, y por ello todo lo que existe en el mundo engrana entre sí: ésta por completo está emplazada según una utilidad.

Finalmente derivamos el curso de evolución de la totalidad del universo indirectamente a partir de la unidad originaria, y directamente a partir del primer movimiento. El desplome en la multiplicidad fue el primer movimiento y todos los movimientos que le siguieron, bien sea que se hayan distanciado mucho entre sí, bien sea que se hayan entrelazado, bien sea que aparentemente se hayan confundido entre sí y que luego se hayan clarificado nuevamente, son simplemente sus continuaciones. El movimiento único del mundo resultante de los individuos que siempre y permanentemente se encuentran todos en un intercambio dinámico entre sí es el destino de la totalidad del mundo.

Entonces Dios se volvió un mundo cuyos individuos se encuentran en permanente intercambio de acción. Pero puesto que la interacción dinámica consiste en que toda voluntad individual influya en la totalidad y experimente a la vez la influencia de la totalidad, ella es efectiva y, además, es movimiento, entonces el destino no es otra cosa más que el devenir del mundo, el movimiento de la coyuntura órfica, lo resultante de todos los movimientos particulares.

Aquí no puedo decir mucho más acerca del destino. Por otro lado, ahora debemos conectar con el destino cuestiones que han quedado pendientes en la analítica:

Las sentencias para las cuales reservamos una prueba más dicen:

 

1) Las fuerzas químicas simples son indestructibles.

 

2) El movimiento real tuvo un principio, pero es carente de fin.

 

A partir de todo lo dicho anteriormente resulta claro que la física no está en condiciones de echar por tierra estas sentencias, o, dicho con otras palabras, en la física no pueden ser respondidas estas dos cuestiones que han quedado pendientes acerca de la destrucción de las ideas químicas simples y acerca del fin del mundo dependiente de lo anterior. De acuerdo con ello, la suerte del mundo aquí se nos presenta como un movimiento incesante del mundo: en el reino inorgánico vemos un encadenamiento sin fin de combinaciones y separaciones y en el orgánico, un desarrollo infinitamente progresivo de las formas de vida (organismos) inferiores hacia las superiores.

Pero esto debe ser modificado mediante el crucial momento de debilitamiento de la fuerza que hemos obtenido. De acuerdo con ello, hemos de resumir las sentencias anteriores en una que diga:

 

El mundo es indestructible, pero la suma de fuerzas contenida en él se debilita continuamente en el transcurso de un movimiento sin fin.

 

A esta sentencia recién la retomaremos en la metafísica para intentar responder de forma definitiva la importante cuestión acerca del fin del mundo con la ayuda de resultados que en tanto habremos de obtener en el ámbito exclusivo de la humanidad.

 

39) Aquí cierro la física con el repetido comentario de que ella es el primer intento de explicar la naturaleza a partir del hecho de la experiencia interna y externa, solamente para una voluntad de vivir individual (prescindiendo de la ayuda de cualquier fuerza sobrenatural). Así también he admitido la posibilidad de que en muchos pasajes no haya sido demasiado intrépido y haya pasado por alto particularidades importantes.

También se piensa en aquello que quiero decir en el estado actual de las ciencias naturales: dominar todas las disciplinas. El peso del material empírico es precisamente avasallante, y únicamente con la varita mágica de un principio filosófico claro e inamovible puede en cierta medida efectuarse la distinción, del mismo modo en que según los tonos de la lira órfica las masas caóticas de piedra se ordenaban en simétricas edificaciones.

Un principio inamovible tal es la voluntad de vivir individual. Lo ofrezco en mano a la manera de un regalo a todo investigador de la naturaleza que sea leal y honrado, con el deseo de que él pueda explicar mejor que hasta ahora todas las manifestaciones propias de su campo determinado. Pero en general espero que ese principio de la ciencia abra un nuevo camino en el cual ella sea tan exitosa al igual que sobre aquél que Bacon delimitó mediante su método inductivo.

Considero además como un segundo regalo que hago a los investigadores de la naturaleza al ámbito inmanente puro, totalmente libre del soplo de esencialidades trascendentes. ¡Cuán plácidamente se podrá trabajar allí!

Predigo (y puedo prometerlo, ya que el resultado final de mi filosofía es la única luz que colma mis ojos y que mantiene fascinada por completo a mi voluntad) la total separación del ámbito inmanente del trascendente, la separación de Dios del mundo y del mundo de Dios será de los más beneficiosos efectos en el curso de la evolución de la humanidad. Ella únicamente habría de efectuarse sobre las bases del ya proscripto idealismo trascendental: la separación precisa a través de lo ideal y de lo real debió antecederla.

Diviso el alba de un hermoso día.

 

3. Estética

Est enim verum index sui et falsi

Spinoza

 

1) La estética trata de un estado particular de la voluntad humana, que evoca una manera particular de composición de las ideas, y se constituye como una ciencia, puesto que reúne incontables casos bajo una perspectiva determinada y reglas fijas. En la medida en que la elaboramos, pretendemos mantener siempre presente que en la naturaleza solamente existe un principio: la voluntad de vivir individual, y que ella es, independientemente del sujeto, una cosa en sí y, dependiendo de él, un objeto.

 

2) Todo hombre ansía la vida de una determinada forma, puesto que él posee una voluntad determinada y un espíritu determinado, o sea, un movimiento determinado. Cuando entonces él comprende las cosas en una manera usual, entonces ellas le resultan o bien indiferentes, o bien despiertan en él un ansia, o bien le repugnan, en resumen, su interés es la medida para ellas, y él las juzga según la relación en que se encuentren respecto de su voluntad. No podemos hablar de un nítido y claro reflejo del objeto; menos aún el hombre en tanto puede llegar a conocer la completa y total efectividad de una cosa o la suma de sus relaciones, puesto que él es sencillamente una más de aquéllas, y mediante su propio interés falsea, desfigura, exagera o subestima en su comprensión.

Pues si él pudiera reflejar fielmente el objeto y comprender correctamente sus relaciones, entonces su relación con el objeto debería experimentar un cambio, o sea, él, en lo que respecta a aquél, habría de ingresar en una relación totalmente carente de interés, únicamente sería interesante para él.

Entonces en la estética se trata, como se ha señalado, acerca de una relación del hombre con el mundo completamente especial, que da fundamento a un estado particular de su voluntad. A esta relación la denomino “relación estética” y a ese estado, “estado estético” o “dicha estética”. Ésta es esencialmente distinta de la dicha usual.

Todo hombre cuenta con la facultad de ingresar a la relación estética, pero el tránsito a la misma se da más fácilmente en algunos y más difícilmente en otros, y aquello que ésta ofrece es más completo y más rico para unos y más limitado y más pobre para otros.

El campesino que al atardecer, cuando el trabajo cesa, arroja una mirada a la naturaleza y considera la forma, el color y el desplazamiento de las nubes, sin pensar en el provecho o perjuicio de la lluvia para su cosecha; o que se alegra porque los tallos se arquean en los campos de cereal y las espigas se tiñen de rojo a la caída del sol, sin estimar el beneficio de la cosecha, está considerando estéticamente estas cosas. El segador que aparta un nido de alondras, y capta con claridad y sin un interés los huevecillos bien formados y punteados o incluso las crías piando y los mayores llenos de temor que dan aviso con su mirada perturbada y su inquieto aleteo aquí y allá, ha interrumpido la manera usual de conocer y se halla en el estado estético. El cazador que por la repentina aparición de un maravilloso ciervo se olvida de disparar, ya que la pose, la forma, el desplazarse del animal salvaje fascina su espíritu, ha ingresado en la relación estética con el objeto.

Sin embargo aquí se trata de un conocer puro, de cierta forma, libre, pero de ninguna forma de una vida autónoma del espíritu, independiente de la voluntad. La voluntad es en todo momento y permanentemente lo único que encontramos; sea que busquemos donde se nos ocurra, sea que exploremos la naturaleza tan profundamente y tan frecuentemente como se nos ocurra: siempre ella está allí y únicamente cambia su estado.

 

3) Las ideas revelan su esencia en el objeto de maneras muy distintas. Si tomamos la idea más ampliamente conocida por nosotros, la del hombre, entonces él revela su esencia:

 

1) con su forma y figura

2) con el movimiento de sus partes

3) con su gestualidad y mirada

4) con palabras y tonos

 

En esta ordenación se destaca  lo interior progresivamente de forma más clara en lo exterior, en las palabras y en los tonos se halla clarísimamente objetivado. Pues en el mundo siempre tenemos que vérnosla con objetos y únicamente nosotros para nosotros mismos, en nuestro interior, nos somos objetos. En la estética esta diferencia también es muy importante. Los tonos y palabras poseen la causa de su manifestación en las oscilaciones de la voluntad, en su movimiento, que se comunica a través del aire. Esa particular transmisión del movimiento a una idea extraña es percibida sensiblemente por nosotros, y es objetivada sustancialmente.

Los tonos y las palabras son por tanto objetos, como cualquier otro; y aún si el estado de una idea se ha de mostrar en ellos cubierto por el velo más sutil, nunca podrá ser la cosa en sí revelándose a nosotros sin mediación. Únicamente aquél que se desplaza al estado de alguna otra idea, siendo que lo efectúa arbitrariamente, o sea, el artista en sentido literal, puede contener en su pecho a la voluntad ajena de forma inmediata como cosa en sí y no como objeto.

Pero la objetivación de una idea en tonos y palabras es tan perfecta que la voluntad del oyente que objetiva es tomada por el movimiento y oscila con él, mientras que la sencilla consideración de la forma y de la figura de un objeto no ejerce el mismo efecto en un sujeto estéticamente dispuesto.

De acuerdo con ello, tenemos que diferenciar dos tipos principales de estados estéticos:

 

1) la contemplación estética y

2) la comprensión estética o empatía estética

 

4) La profunda contemplación estética es para la voluntad como si su habitual movimiento hubiese cesado de repente y ella hubiese quedado inmóvil. Ella se halla completamente atrapada en el engaño, descansa perfectamente, todo anhelo, todo apremio, todo peso es captado por ella y se constituye simplemente como un ser puramente cognoscente: para ella resulta como si se bañase en un elemento de maravillosa claridad, para ella es tan livianamente, tan inefablemente reconfortante.

A este auténtico estado de profunda contemplación solamente pueden trasladarnos objetos completamente en reposo. Puesto que ellos no poseen ningún movimiento externo, no los situamos en relación con el tiempo. Simultáneamente nos volvemos carentes de temporalidad, puesto que el movimiento de nuestra voluntad ha desaparecido por completo de nuestra conciencia y nos situamos completamente inmersos en el objeto en reposo. Asimismo habitamos en la eternidad: tenemos la conciencia en un reposo absoluto por medio de un engaño y somos indescriptiblemente dichosos. Si cuando estamos en la más profunda contemplación somos molestados, despertamos entonces de una manera extraña, puesto que nuestra conciencia no se inicia de nuevo, como después del sueño, sino que el movimiento vuelve a colmarnos: regresamos a la temporalidad desde la eternidad.

Con mayor facilidad la naturaleza en reposo nos traslada a la más profunda contemplación, principalmente al echar una mirada al tranquilo mar del sur, del cual con quietud de ensueño emerge la costa o pequeñas islas recubiertas por el aliento azul de la lejanía o por el ardor de un sol que se oculta.

A la auténtica expresión del estado de más profunda contemplación en los rasgos del rostro y de los ojos no la ha logrado representar obteniendo el elogio de todos, de modo tan verdadero y palpable ningún pintor más que Rafael en la cara de los dos ángeles a los pies de la Madonna Sixtina. Uno debe apartar de inmediato la mirada: ellos nos hacen completamente prisioneros.

Por otro lado, si los objetos son más o menos móviles, entonces la contemplación es tanto menos profunda, puesto que situamos a los objetos en una relación temporal y por ello notamos en nosotros la fugacidad del presente. Entonces así nos envuelve en un menor grado la magia del estado libre de dolor.

En la comprensión estética, como ya he dicho anteriormente, oscila nuestra voluntad con la voluntad del objeto movido. Así escuchamos atentamente el canto de un ave, o la expresión de los sentimientos de otro animal; o acompañamos con oscilaciones más o menos intensas en nuestra propia voluntad los susurros de amor, irrupciones de rabia y de ira, el clamor por una pérdida, o por la melancolía, el júbilo por la alegría, siendo todas expresiones por las cuales no experimentamos de momento ningún interés directo. Allí no oscilamos tan fuertemente como la persona implicada, pues entonces ocurre algo que se da bastante a menudo: pasamos de ser oyentes estéticamente dispuestos a constituirnos como individuos activos y pasamos de la relación estética a la habitual. En la comprensión estética nuestra voluntad vibra junto a otra únicamente de forma suave, del mismo modo que la cuerda que se encuentra al lado de otra que produce un tono.

A estos dos tipos principales de estados estéticos seguidamente se les agrega un movimiento doble: el entusiasmo estético. Su primera parte es o bien la contemplación estética, o bien la comprensión estética, pero por otra parte, su segunda parte es o bien alegría, júbilo, o bien ánimo, esperanza, añoranza, o bien una excitación muy apasionada de la voluntad.

Éste surge raramente a partir de la contemplación y por tanto es también el movimiento más débil. Uno quisiera moverse a la par de las nubes por encima de todos los países, o, a la manera de las aves, mecerse suavemente por los aires.

 

Canta un pajarillo: ¡pi, pi, pi!

¡Ven conmigo, ven conmigo!

¡Oh! Si pudiera pajarillo ir contigo,

se nos antojaría volar por los cerros,

a través de los bellos cielos azules,

para bañarnos en los rayos de sol.

La tierra es estrecha, el cielo, amplio,

la tierra es pobre, no tiene más que padecimientos.

¡El cielo es amplio, no tiene más que alegría!

El pajarillo ya ha desaparecido,

revoloteando por los cielos con su dulce canto.

¡Oh, pajarillo, que Dios te proteja!

Entonces me senté a un margen y no pude acompañarlo.

(Canción popular)

 

O emerge en nosotros el clamor nostálgico: estar siempre en contemplación, poder permanecer por siempre en la dicha de la contemplación.

Por otra parte, aparece más a menudo en la forma de una conexión entre un estado y la comprensión estética. La actividad nerviosa es percibida claramente como fríos estremecimientos, ellos enseguida hacen que la voluntad se repliegue sobre sí, la concentran; luego repica la encendida chispa en ella y hace encender en ella un fuerte ardor: es el desencadenamiento de acciones intrépidas. Entonces se efectúan discursos, cantos de guerra, redobles de tambor, música militar.

 

5) Del mismo modo en que todos los hombres poseen la capacidad de ser trasportados al estado estético, también todo objeto puede ser considerado estéticamente. Sin embargo algunos invitan mucho más a hacerlo, y otros, invitan mucho menos. Para muchas personas resulta imposible, por ejemplo, contemplar tranquilamente una serpiente. Ellas sienten una aversión insuperable por estos animales y ni siquiera guardan compostura aún cuando no hay nada que temer.

 

6) Todos los hombres pueden comprender estéticamente y todos los objetos pueden ser considerados estéticamente, pero no todo objeto es bello. ¿Qué quiere decir entonces que un objeto sea bello?

Debemos diferenciar:

 

1) lo bello subjetivamente

2) la causa de lo bello en la cosa en sí

3) el objeto bello

 

Lo bello subjetivamente, que también puede ser llamado lo formalmente bello, atañe a formas a priori y a funciones del sujeto, así como a las combinaciones de la razón basadas en formas a priori, y lo divido en lo bello:

 

1) del espacio (matemático)

2) de la causalidad

3) de la materia (de la sustancia)

4) del tiempo

 

Lo formalmente bello del espacio se imprime en la forma de los objetos y en la relación en la que se hallan las partes de un objeto respecto del todo, y en efecto, en la forma regular y en la simetría.

La forma regular es además un todo de líneas. Las líneas bellas son las líneas rectas, las líneas redondeadas, las líneas redondeadas en proyección recta (líneas onduladas) y las líneas rectas enroscadas (espirales).

Lo bello de la forma se muestra entonces en las figuras puras de la geometría y en sus partes, por tanto, preferentemente en el triángulo equilátero, en el cuadrado, en el rectángulo, en el hexágono, en el círculo, en el semicírculo y en la elipse.

Además se manifiesta lo bello de la forma en los cuerpos de la estereometría, en cuyos fundamentos se hallan las figuras puras de la geometría, por tanto, preferentemente en la pirámide, en el cubo, en el prisma, en la esfera, en el cono y en el cilindro (columna).

Finalmente la simetría se muestra en el ordenamiento armónico de las partes de un todo, o sea, en la correcta relación de la altura respecto del ancho y la profundidad, en la correcta distancia y en la exacta repetición de las partes en el lugar correspondiente.

Lo formalmente bello de la causalidad se revela en el movimiento externo regular, o en la fluida conversión de un movimiento en uno más acelerado o más lento y, especialmente, en la adecuación del movimiento a un propósito fijado, como gracia.

En primer lugar lo formalmente bello de la materia y, respectivamente, en la sustancia aparece en los colores y en la configuración de los mismos, en la armonía de los colores. Más claramente se manifiesta en los tres colores básicos: amarillo, rojo y azul y en las tres mezclas puras de los mismos: naranja, verde y violeta, siendo estos seis colores los puntos de referencia de la larga lista de tonalidades de colores, así también como en los polos blanco y negro. Aún más felizmente se manifiesta esto, cuando los antedichos seis colores presentan una fluidez nítida.

Además se manifiesta en la pureza de un tono, en la concordancia con el ánimo.

Finalmente, lo formalmente bello del tiempo se revela en la sucesión regular de momentos iguales o diversos, o sea, en la medida temporal regular. Una breve conexión de esos momentos es el tacto, y una combinación de tactos es el ritmo.

En el desarrollo de esta sección muy a menudo habré de tratar lo subjetivamente bello y entonces proseguiré con sus ramificaciones siguientes. Aquí simplemente he tenido que ocuparme de mostrar sus ramas principales.

 

7) La causa de lo bello es entonces aquello inherente a la cosa en sí que se corresponde con lo bello subjetivamente, o aquello que fuerza al sujeto a objetivarlo como algo bello.

De esto mismo surge la explicación de un objeto bello. Es el producto de la cosa en sí y de lo bello subjetivamente, o el objeto bello es la manifestación de la causa de la belleza que yace en la cosa en sí.

La relación es la misma que la de la cosa en sí respecto del objeto en la representación en general. El sujeto no produce algo en la cosa en sí, no amplía o restringe su esencia de ningún modo, sino que simplemente objetiva, de acuerdo a sus formas, de modo fiel y exacto la cosa en sí. Pero del mismo modo en que la dulzura en el azúcar o el color rojo en la rubia de los tintoreros no pueden ser adjudicados a sí mismos, si bien refieren a propiedades determinadas en la cosa en sí, entonces de hecho la belleza de un objeto posee su causa en la cosa en sí, pero la cosa en sí no debe ser llamada bella. Únicamente el objeto puede ser bello, puesto que solamente en él puede fundirse la causa de lo bello (la cosa en sí) y lo bello subjetivamente (el sujeto).

Lo bello sería tan poca cosa sin la presencia del espíritu del hombre, del mismo modo que en forma general el mundo como representación lo sería sin el sujeto. El objeto bello surge y desaparece con lo bello subjetivamente dentro de la mente del hombre, del mismo modo en que el objeto surge y desaparece con el sujeto. “Bello” es un predicado que como algo material (sustancial) solamente atañe al objeto.

Por otra parte, es también correcto que, independientemente de lo bello subjetivamente, pueda constituirse la causa de lo bello, del mismo modo en que puede darse la cosa en sí, que es causa de su manifestación, independientemente del sujeto. Pero como allí no se conforma el objeto, aquí tampoco el objeto bello.

Entonces si como recordamos la cosa en sí, considerada independientemente del sujeto, es inmaterial, mera fuerza, voluntad, ¿qué es entonces la causa de lo bello independientemente de lo bello subjetivamente?

Para ello solamente hay una respuesta: el movimiento armónico.

Hemos visto en la analítica que el movimiento no debe ser separado de la voluntad individual y que es su único predicado, junto al cual surge y desaparece. Puesto que éste es el caso dado, hasta aquí he hablado con frecuencia solamente acerca del movimiento, puesto que en ello está sobrentendido que para él es fundamental la voluntad de vivir, la idea. El movimiento es un anhelo por excelencia, un movimiento interno que se expresa tanto en el objeto como materia y forma (la esfera de fuerza de la voluntad objetivada que ella colma tomando un movimiento incesante), como así también en el movimiento externo que se muestra en la idea superior como movimiento de sus miembros, gestualidad, vitalidad en la mirada, habla y canto.

Todo anhelo, todo movimiento en el mundo puede ser reconducido al primer movimiento, al desplome de la unidad simple en la multiplicidad. Este primer movimiento, dado que se trató de la acción de una unidad simple, fue necesariamente acompasado y armonioso, y porque todos los otros movimientos solamente fueron y son continuaciones de aquél, entonces todo anhelo de una cosa en sí, en su más profundo fundamento, también ha de ser armónico, o, como hemos de decir con sumo cuidado, debiera ser armónico considerando su más profundo fundamento.

En la mecánica celeste y en la naturaleza inorgánica está esto a la vista. Entonces cuando se puede observar un anhelo unitario, o una inclinación resultante de otras que actúan de igual manera, y de forma pura, o por caso, libres de impedimentos en lo esencial, siempre hemos de vérnosla con formas o movimientos externos armónicos, o, si son objetivados, con formas o movimientos externos bellos. Así se mueven los cuerpos celestes en elipses o parábolas en torno al sol; los cristales cuando pueden emitir reflejos sin impedimentos, son completamente bellos; los copos de nieve son estrellas regulares de seis puntas en las más diversas formas; un recipiente de vidrio con un poco de arena, al frotarse un arco de violín, dibuja figuras maravillosas; cuerpos en caída libre o arrojados describen un movimiento bello.

Es ciertamente muy significativo que, de acuerdo con la filosofía órfica, Dionisos de niño haya jugado con bolos, bolas y dados, ya que Dionisos fue quien dio forma al mundo, el dios que dispersó la unidad en multiplicidad, y en ese modo la forma regular de la totalidad del mundo y su movimiento armónico fueron explicados simbólicamente. También la filosofía pitagórica contempla la concordancia de la totalidad del mundo con lo bello subjetivamente del espacio y del tiempo.

Pero aún en el reino inorgánico, donde el anhelo de la voluntad es unitario y extraordinariamente simple, resulta que en la lucha de los individuos entre sí (en parte, en la lucha por la existencia) el movimiento interno armónico muy raramente puede ser expresado de forma pura. En el reino orgánico, donde rige por completo la lucha por la existencia, además, con una intensidad mayor, casi ningún anhelo puede manifestarse de manera pura. A veces esta parte, a veces aquella otra resulta mayormente estimulada, afectada, y la consecuencia la mayoría de las veces es un movimiento inorgánico de la totalidad. Aquí se hace patente que todo individuo ya desde su engendramiento posee un movimiento más o menos atrofiado; puesto que el movimiento interno del organismo ya no es más uno unitario, sino que uno resultante de muchos otros, y porque los órganos están contenidos virtualmente en el óvulo fecundado, pero igualmente un órgano puede volverse más robusto o más débil siempre a costas de los otros, entonces muchos individuos ya vienen al mundo con un movimiento armónico distorsionado.

Entre tanto, encontramos precisamente en el reino orgánico los objetos más bellos y la mayor parte de los objetos bellos. Esto se debe a que, en parte por vías naturales y en parte por vías artificiales, las influencias dañinas son rechazadas por el organismo cuando éste es entendido en lo más sensible y en su más importante conformación. Sobre todo en los escalones más elevados del reino animal el nuevo individuo se encuentra completamente retirado de la lucha por la existencia por un período más o menos largo, ya que los padres lo conducen a ello. Por tanto casi todo en el reino inorgánico se confronta y choca, mientras que los organismos pueden desarrollarse a partir de los elementos que se ofrecen (agua y aire).

Entonces siempre vemos individuos bellos en todas partes donde no haya tenido lugar una atrofia en la generación de los individuos y en donde, más tarde, las influencias dañinas hayan podido ser menos notorias. La mayoría de las plantas crecen como si siguieran un diseño artístico y los animales, con pocas excepciones, están constituidos de forma regular. Por otro lado, sólo muy raramente encontramos personas muy bellas, puesto que en ninguna parte la lucha por la existencia se muestra de un modo más amargo que dentro de un estado, la ocupación y la forma de vida raramente permiten la constitución armónica de la totalidad.

Aquí debe mencionarse el impulso artístico en los animales. En los productos del arte que tanto nos sorprenden y contemplamos admiramos básicamente sólo el movimiento total armónico recogido en la auténtica voluntad (aquí, en el instinto). Así la abeja fabrica celdas regulares de seis lados; aún el animal más crudamente salvaje, no a partir del espíritu, sino que de un impulso demónico, adopta como forma básica de su refugio el círculo, el cuadrado o el hexágono.

De aquí somos reconducidos a lo bello subjetivamente. El espíritu del hombre, únicamente para el cual está disponible lo bello subjetivamente, es, como sabemos, movimiento dividido. Él es una parte del movimiento completo anterior, que era completamente armónico. Entonces podemos decir que lo bello subjetivamente no es otra cosa más que un movimiento armónico unilateralmente conformado que se ha desarrollado en una dirección particular y que se ha vuelto norma y espejo para todos los movimientos del mundo. Al mismo tiempo esto mismo es investido de una santidad que efectivamente sobrevuela las cosas, pero que no puede penetrar en ellas. Allí se entroniza en su asegurada serenidad y determina soberanamente qué se ajusta a su medida y qué no, o sea, qué es bello y qué no.

 

8) Si consideramos los objetos bellos de la naturaleza algo más de cerca, entonces hallamos en el reino inorgánico sólo muy raramente cuerpos sólidos bellos, por las causas antedichas. La tierra “bien constituida” debe verse como una lucha espantosamente persistente. Sólo excepcionalmente se encuentran en la naturaleza cristales puros y formados por completo. Ellos muestran claramente que en su conformación han sido apretados, empujados, colisionados, y que además sus anhelos han sido disminuidos.

Especialmente bello es el movimiento de los cuerpos redondeados al ser arrojados.

Algunos cerros y cordones montañosos se distinguen por sus contornos puros.

El agua casi siempre es bella. Especialmente bello es el mar, tanto en calma como en movimiento, siendo que su atractivo principal se encuentra en el color, que oscila entre el azul más profundo y el más claro verde esmeralda. También debe ser mencionada la forma bella de las cascadas, sobre todo la parte superior.

Muy bello es el aire y muchos fenómenos en él: la cúpula celeste con su azul; las nubes de diversas formas; los colores del cielo y de las nubes al atardecer; el fulgor de los Alpes y el aroma azul de la lejanía; el desplazamiento de las nubes; el arco iris; la aurora boreal.

En la naturaleza orgánica nos confrontamos primero con las distintas células regulares en las plantas; luego, algunos árboles, como palmeras, pinos y abetos; a continuación, aquellas plantas que presentan de modo especialmente claro relaciones simétricas en la conformación de sus hojas y ramas; seguidamente, muchas hojas y las flores. Casi toda flor es bella por el ordenamiento de sus pétalos, por su forma regular y sus colores. Del mismo, todos los frutos que se pueden desarrollar sin ninguna interferencia.

En el reino animal, los objetos son bellos mayormente por su constitución simétrica. El animal, partido por la mitad, casi siempre forma dos partes iguales. El rostro tiene dos ojos que se hallan a la misma distancia del centro; la nariz se halla en el centro, del mismo modo, la boca, etc. Las patas, las aletas y las alas están presentes siempre en números pares.

También muchas formas o partes de cuerpos son excepcionalmente bellas, como algunos caballos, ciervos o perros, o como el cuello del cisne, etc.

Además se ha de prestar atención al color del pelaje, de las extremidades, del vientre y de los ojos, y al movimiento gracioso en muchos animales, como a la sencilla forma de los huevos de las aves.

Pero por sobre todo esto es bella la persona bella. Al mirar una persona totalmente bella brota el encanto en nuestros corazones como si fuera un pimpollo de rosa. Ella lo logra por la fluidez de las líneas, el color de la piel, del cabello y de los ojos, la pureza de la forma, lo animado de sus movimientos y el buen sonido de su voz.

 

9) Si hacemos un resumen, entonces el sujeto es el juez y determina qué es bello y qué no es bello de acuerdo a sus formas. La pregunta ahora es: ¿todo hombre debe encontrar bello a un objeto bello? ¡Sin duda! Aún cuando el sujeto es un juez soberano acerca de lo bello, se halla por completo bajo la necesidad de su naturaleza y debe objetivar toda causa de lo bello de la cosa en sí como algo bello: no puede hacer otra cosa. Únicamente es una condición que la voluntad del sujeto que juzga se halle en el estado estético, o sea, que esté ante el objeto de un modo completamente desinteresado. Cuando la voluntad cambia esa relación, entonces, por ejemplo, al juzgar las formas de una mujer se genera el impulso sexual en el sujeto cognoscente, y de este modo ya no resulta posible un juicio de validez general. En cambio si la voluntad se mantiene en la pureza de la relación estética, el sujeto solamente puede equivocarse si está organizado de manera deficiente. Pero tales personas no tienen ni voz ni voto.

Aquello que aquí únicamente nos compete es la conformación del así llamado sentido de lo bello (una modificación de la capacidad de juzgar) que de forma incorruptible da su veredicto de acuerdo a las leyes de lo bello subjetivamente. Al igual que la capacidad de juzgar, éste muestra innumerables gradaciones y, al igual que en aquél, pueden ser perfeccionadas aquellas variaciones que se heredan. Él puede manifestarse de modo simple como sentido de las formas, sentido del color, oído musical, pero aquello que él declara bello en su conformación total, es bello, aún cuando una cantidad de individuos con un sentido de lo bello poco desarrollado o con una actitud interesada se alcen en contra de su fallo. En cuanto que me constituyo como una persona que juzga según su voluntad, según sus inclinaciones, puedo preferir al río Rin antes que al lago de Como; por el contrario, en cuanto que me constituyo como un juez de lo meramente estético, debo darle preferencia a lo segundo.

El auténtico sentido de lo bello nunca se equivoca. Él tiene que situar al círculo por encima del triángulo, al rectángulo por encima del cuadrado, al Mar Mediterráneo por encima del Mar del Norte, al hombre bello por encima de la mujer bella, él no puede juzgar de otro modo; debido a que juzga según leyes claras e inmutables.

 

10) Hemos visto que la causa de lo bello en la cosa en sí, independientemente del sujeto, es el movimiento interno armónico, que no debe ser llamado bello, sino que solamente armónico, bien proporcionado. Únicamente un objeto puede ser bello. Si nos comprendemos a nosotros mismos de manera inmediata en la autoconciencia como cosas en sí, o comprendemos la voluntad de alguna otra persona como tomada por un movimiento armónico que allí aparece como una acción conjunta particular de voluntad y espíritu, entonces muy bien podemos hablar de una voluntad armónica o también, cuando de acuerdo con el lenguaje usual comprendemos a la voluntad y al espíritu como alma, de un alma armónica. Pero  aquí se emplea usualmente la expresión “alma bella”. Esta expresión es falsa. Sin embargo queremos conservarla, puesto que ya está arraigada. Con “alma bella” se designa aquella idea de hombre cuya voluntad se halla en una relación muy particular con el espíritu, de tal modo que siempre se mueve de un modo medido. Cuando ella pierde su equilibrio por abatimiento o por apasionamiento, entonces lo recupera pronto y no de forma violenta, sino que de manera fluida.

 

11) Puedo definir muy fácilmente lo horrible. Horrible es todo aquello que no se corresponde con las leyes de lo bello subjetivamente. Un objeto horrible, al igual que uno bello, y en general, como todo objeto, puede ser considerado estéticamente.

 

12) Lo sublime usualmente es situado junto a lo bello, como algo que es similar a ello, emparentado con ello, pero es incorrecto. Lo sublime es un estado especial para el hombre, y por ello siempre debiera hablarse del estado sublime de un hombre. Es un movimiento doble. Primero la voluntad oscila entre el miedo a la muerte y el desprecio a la muerte, con una decidida remarcación de la segunda y cuando se ha impuesto la segunda, él entonces ingresa en la contemplación estética. El individuo es rechazado por un objeto, es vuelto sobre sí y luego fluye hacia la fascinación.

Es algo particular del estado sublime que en la mayoría de los casos él siempre se genere nuevamente, o sea que sus partes se escurran, o dicho con otras palabras, sólo muy dificultosamente podemos mantenernos en su parte final. Siempre hemos de caer nuevamente de la contemplación a la lucha entre el temor a la muerte y el desprecio por la muerte y siempre nuevamente hemos de tornarnos contemplativos, por un momento más prolongado o más breve.

El objeto que nos eleva por encima de nosotros mismos nunca es elevado. Sin embargo, se sostiene esto con firmeza, y sólo por ello se designa a ciertos objetos como elevados; puesto que ellos nos elevan con facilidad, poco podemos hacer entonces en contra de esta denominación.

Bajo esta perspectiva los objetos pueden dividirse muy correctamente en:

 

1) dinámicamente sublimes y

2) matemáticamente sublimes.

 

Dinámicamente sublimes son todas las manifestaciones de la naturaleza que amenazan al núcleo del hombre, la voluntad de vivir. En el desierto, en páramos que de ningún modo ofrecen alimentos, a la orilla del mar tormentoso, ante monstruosas cascadas, en temporales, etc. el hombre es llevado fácilmente al estado sublime, puesto que allí tiene la muerte ante sus ojos, pero se siente en suficiente o completa seguridad. Reconoce claramente el peligro ante el cual se encuentra, pero sin embargo debido a esta seguridad se genera en él el engaño de que soportaría el peligro si se adentrase en él. Es completamente indiferente a partir de que convencimiento pueda obtener la supuesta fortaleza, si cree en su inmortalidad, si se siente sostenido por la mano de un dios lleno de bondad, si desprecia la vida y añora la muerte, o si en él no tiene lugar razonamiento alguno y se eleva inconscientemente sobre el peligro.

Es fácil de reconocer que la mayoría de los hombres únicamente mediante el engaño pueden experimentar lo sublime. A muchos sólo muy dificultosamente se les puede probar que en ello no está implicado el más mínimo peligro, y entonces no cuentan con la fuerza suficiente para elevarse por un breve momento al estado contemplativo, sino que se encuentran en un continuo miedo y urgidos de continuar así. ¡Cuán pocos se placen de atribuirle disfrute a un fuerte temporal! Actúan igual que el codicioso jugador de la lotería que incesantemente considera el caso menos probable. Por ello solamente en casos extremadamente extraños algún hombre habrá de apreciar con una disposición auténticamente sublime una tormenta en mar abierto. Por otro lado, si se ha atravesado la tormenta con buena fortuna, entonces este hombre será el único que en el más aterrador de los miedos haya visualizado rápidamente recomponerse y seguidamente elevarse con satisfacción sobre sí mismo.

Matemáticamente sublimes son aquellos objetos que nos reducen a nada, que nos muestran nuestra insignificancia ante la totalidad del mundo y nos hacen prestar atención a la brevedad y fugacidad de nuestras vidas en oposición a la así denominada eternidad del mundo, o como dice Cabanis, de la éternelle jeunesse de la nature. Desde este estado de rebajamiento, de miedo, como de duda, nos elevamos sobre nosotros mismos, de acuerdo a nuestra formación, mediante consideraciones de los más distintos tipos y nos tornamos contemplativos. El idealista de la escuela de Kant se rige por el siguiente pensamiento: el espacio y el tiempo se hallan en mí, la totalidad del mundo es únicamente en mi mente tan desmedidamente grande, la cosa en sí es carente de extensión, y la sucesión de manifestaciones en el tiempo es un engaño; el panteísta piensa: yo mismo soy este mundo monstruoso y soy inmortal: hae omnes creaturae in totum ego sum et praeter me aliud ens non est; el cristiano piadoso piensa: todos los cabellos en mi cabeza están contados, estoy en la leal mano de Dios.

 

13) El estado sublime atañe a la cualidad volitiva ejercitable del aplomo o imperturbabilidad y se obtiene mediante autoengaño. Pero si una voluntad es en verdad imperturbable y aplomada, entonces se introduce a la cosa en sí la elevación que aquí simplemente ha de definirse como desprecio por la muerte, y con razón aquí ha de hablarse de un carácter sublime.

Reconozco tres tipos de carácter sublimes:

 

1) el héroe

2) el sabio

3) el héroe sabio

 

El héroe en las situaciones más serias es completamente consciente de que su vida en verdad está amenazada, y si bien él la ama, no se aferra a ella cuando es preciso soltarla. Un héroe es todo soldado en línea de fuego que ha superado el temor a la muerte, y todo aquél que pone su vida en juego para salvar a otro.

El sabio ha reconocido la carencia de valor de la vida que Jesús ben Sirá ha expresado tan acertadamente con estas palabras:

 

Existe algo penosamente miserable para la vida de todos los hombres desde el seno materno hasta ser devuelto a la tierra, que es madre de todos nosotros. Aquí siempre hay preocupaciones, temores, esperanza y por último, la muerte

 

Y este conocimiento ha encendido su voluntad. Esto último es una condición sine qua non para el sabio que estamos considerando, ya que la elevación efectiva por sobre la vida es el único criterio de lo sublime. El simple conocimiento de que la vida es carente de valor no puede apartar el dulce fruto de la resignación.

El carácter más sublime es el héroe sabio. Él se sitúa en la posición del sabio, pero no aguarda, al igual que aquél, la muerte con resignación, sino que considera su vida como un arma valiosa para luchar por el bien de la humanidad. Muere con la espada en las manos (en sentido figurado o literal) por el ideal de la humanidad, y en cada instante de su existencia está listo para ofrecer sus bienes o su sangre por la realización de aquello. El héroe sabio es la figura más pura que existe en la tierra, su simple contemplación eleva al resto de los hombres, puesto que ellos caen en el engaño de creer que, debido a que ellos también son hombres, pueden contar  al igual que él con esa misma capacidad de sufrir y morir por los otros. Él se halla en posesión de la más dulce individualidad y vive la auténtica vida afortunada.

 

Pues él debió pasar por una gran desgracia,

¿qué hay con ello?

 

14) El estado sublime está muy próximamente emparentado con el humor. Sin embargo, antes de definirlo, queremos profundizar en la esencia de los humoristas.

Anteriormente hemos dicho que el auténtico sabio ha de estar efectivamente elevado por encima de la vida, al punto de que su voluntad haya debido encenderse con el conocimiento de la carencia de valor de la vida. Cuando solamente está presente este conocimiento sin que al mismo tiempo el daimón se haya pasado a la sangre, o incluso, cuando la voluntad, como espíritu, ha reconocido que ella jamás en la vida habrá de hallar la satisfacción que busca, y de inmediato y plena de ansías ella ha abrazado la vida con mil brazos, entonces de este modo no se ha de permitir nunca la manifestación de la sabiduría.

Esta llamativa relación entre voluntad y espíritu se halla pues en la base de la esencia de los humoristas. El humorista no logra mantenerse de modo sostenido en la clara cúspide en la que se encuentra el sabio.

El hombre común se diluye por completo en la vida; no se rompe la cabeza con cuestiones acerca del mundo, no se pregunta ni de dónde viene ni a dónde va. Siempre tiene la mirada firme en su meta terrenal. El sabio, por otro lado, vive en una esfera estrecha que él mismo ha formado en torno a sí, y se ha esclarecido acerca de aquéllas mismas y del mundo, siendo completamente indiferente por medio de qué vía. Estas dos cosas lo afectan a él mismo. No así el humorista. Él ha saboreado la paz del sabio, ha sentido la serenidad del estado estético, ha sido convidado a la mesa de los dioses, ha vivido en un éter de claridad transparente. Y a pesar de ello una fuerza irresistible lo atrae al barro del mundo. Esto se le escapa porque solamente puede admitir un único anhelo, el anhelo por la tranquilidad del sepulcro y todo lo demás ha de ser tachado de necedad, pero a cada instante las sirenas lo atraen al remolino, y entonces danza y brinca en salones imponentes con profunda añoranza por paz y tranquilidad en su corazón; pues bien uno puede caracterizarlo como el hijo de un ángel y de alguna de las hijas de los hombres. Pertenece a dos mundos porque le faltan fuerzas para renunciar a uno de ellos. En los salones de fiesta de los dioses su franca alegría es perturbada por un grito desde lo bajo y se arroja hacia allí aferrado al placer, y estropea el sencillo disfrute la nostalgia por lo elevado. Así su daimón es arrojado de aquí a allá y se siente como resquebrajado. El estado anímico natural del humorista es el displacer.

Pero aquello que en él no se ablanda ni tiembla, aquello que está firme, aquello a lo que él se ha aferrado y no suelta más, es la certeza de preferir la muerte antes que la vida, “de que el día de la muerte es mejor que el día de nacimiento”. No es un sabio, ni tanto menos un héroe sabio, pero es aquél que reconoce total y plenamente la grandeza de estos nobles, lo elevado de sus caracteres y siente por completo del mismo modo el sereno sentimiento que los colma. Lo lleva dentro de sí como ideal y sabe, puesto que es un hombre, que puede realizar el ideal si y sólo si “si el sol oportunamente está presto a saludar a los planetas”.

Desde aquí y en el firme convencimiento de que la muerte es preferible antes que la vida se dispone a su desdicha y se eleva por encima de sí mismo. Pero si él se libera de la desdicha, entonces, algo a lo cual hay que prestar mucha atención, se le opondrá el propio estado en el que está entronizado. Fracasa en la consecución del estado de su ideal y se mofa de la insensatez de sus medias tintas: ya que la risa brota siempre que descubrimos una discrepancia, o sea, cuando medimos alguna cosa de acuerdo a un patrón espiritual y lo encontramos o demasiado corto o demasiado largo. Sin embargo, dentro de la relación genial con su propio estado, no pierde de vista que él pronto habrá de caer nuevamente en la insensatez que ridiculiza, ya que conoce el poder de su amor al mundo, de este modo se alegra un solo ojo, y el otro llora, y allí bromea con su boca, mientras que su corazón quisiera desangrarse y romperse, y entonces se esconde bajo la máscara del buen humor de la más profunda seriedad.

El humor es pues un movimiento doble muy curioso y totalmente particular. Su primera parte es un pendular poco placentero de aquí a allá entre dos mundos, y su segunda parte no es un estado puramente contemplativo. También en él oscila la voluntad entre la completa ausencia de displacer y el dolor por el mundo plagado de lágrimas.

Se da el mismo caso cuando el humorista observa el mundo. En todas las manifestaciones que se presentan en él deposita silenciosamente su ideal y ninguna lo cubre. Por eso él debe reír. Pero tan pronto recuerda cuán fuertemente lo atrae la vida, qué tan indescriptiblemente difícil es para él renunciar a ella, puesto que todos nosotros somos por completo voluntad de vivir. Entonces piensa, habla o escribe acerca de otras cosas tan deliciosamente agradables como él las juzgue, y con lágrimas en los ojos, sonriendo, bromeando con sus labios contraídos, casi se le rompe el corazón por compasión con la humanidad.

“Todos los quejidos de la humanidad se aferran a él” (Goethe).

Puesto que el humor puede manifestarse en todo carácter, en todo temperamento, siempre será entonces de una coloración individual. Recuerdo a los astros sentimentales, al desmoronado de Heine, al seco de Shakespeare, al animoso Jean Paul, al caballeresco Cervantes.

Resulta claro que el humorista es más propenso a convertirse en un auténtico sabio que ningún otro mortal. Si alguna vez de algún modo en su voluntad se enciende el conocimiento irrenunciable, entonces desaparecerán las bromas de sus risueños labios y ambos ojos se tornarán serios. De este modo el humorista puede ingresar por completo, al igual que el héroe, el sabio y el héroe sabio, en el ámbito ético desde el estético.

 

15. Lo peculiar posee muchos puntos en común con lo bello y uno con el humor.

Divido a lo peculiar en

 

1) Lo sensiblemente peculiar

2) Lo abstractamente peculiar

 

Dentro de lo sensiblemente peculiar hemos de diferenciar:

 

1) La medida subjetiva

2) el objeto peculiar, y

3) el estado peculiar de la voluntad

 

La medida subjetiva, una condición irrenunciable para lo peculiar en general, es una forma normal para lo sensiblemente peculiar, es considerada un movimiento determinado (de las extremidades, de la cara, de los ojos), o incluso, cuando no exclusivamente, movimientos desprendidos del objeto: palabras o tonalidades para una manera medianamente normal de hablar o de cantar.

Pero ambas normas no dependen de la arbitrariedad, si bien cuentan con un campo de juego de límites bastante amplios. Ellas son una medianía fluctuante lograda por los individuos que ha de darse no de manera mecánica, sino que mediante un “efecto dinámico” en todo tipo de personas y de una forma natural. Ya en ello consiste la apreciación de toda medida lograda de modo unilateral. Pero también en ello yace la gran diferencia existente entre la medida subjetiva para lo sensiblemente peculiar y la dada para lo bello. Ésta es fluctuante, aquélla está fuertemente determinada. Un círculo que una porción completamente insignificante se aleja de la forma determinada de una vez y para siempre deja de ser bello. Por otro lado, el campo de juego comparativamente amplio de la medida de lo peculiar es resuelto de modo que un objeto únicamente es peculiar cuando en la confrontación con la medida resulta una discrepancia considerablemente grande, que obviamente ha de situarse más allá del campo de juego.

Lo bello, así como lo horrible, no se sitúa en ninguna relación con lo peculiar. Un objeto puede ser muy bello y al mismo tiempo peculiar, puede ser muy horrible pero nada peculiar, y finalmente puede ser horrible y peculiar. Además ha de ser remarcado que si bien alguna notoria malformación corporal es considerada como algo peculiar (tal como la risa y la burla de los brutos diariamente lo demuestran), en naturalezas más refinadas lo peculiar es colmado de inmediato por una compasión.

 

16) Peculiar es entonces todo objeto que no se corresponde con la medida subjetiva, o sea, que comparado con ella o bien se queda corto, o bien la sobrepasa de modo que resulte una discrepancia considerable.

Del mismo modo en que la medida subjetiva de lo bello, con pretensión de precisión, es esencialmente distinta a la de lo peculiar, también el sujeto estima al objeto peculiar de un modo completamente distinto al que lo hace con lo bello. Bello es un objeto si se corresponde con lo bello subjetivamente; pero por otra parte, un objeto es peculiar cuando no se corresponde con la medida subjetiva. Lo peculiar, por lo tanto, en su relación con la medida es una expresión negativa al igual que lo horrible, por ello también he de dejar de lado la determinación de la medida subjetiva. Lo sensiblemente peculiar en el mejor de los casos es reconocido en el mismo objeto peculiar.

Divido lo sensiblemente peculiar, al igual que a lo sensiblemente bello, en lo peculiar:

 

1) del espacio,

2) de la causalidad,

3) de la sustancia (de la materia),

4) del tiempo

 

Lo peculiar del espacio se muestra en primer lugar en grandes desviaciones en la forma de un tipo normal de hombre: esto es en individuos desmedidamente grandes, pequeños, escuálidos o regordetes; luego, en partes del cuerpo, como en narices largas o chatas, deformemente  gruesas o demasiado finas y puntiagudas; en las bocas; en orejas o muy largas o muy pequeñas, pies, manos, piernas, brazos, cuellos, etc. La extraordinaria gracilidad de las manos, pies y orejas pequeñas nos sorprenden siempre con una sonrisa. Se piensa solamente en la impresión por demás peculiar que producen las manecitas y los piececitos de los lactantes, puesto que los comparamos con nuestras manos y pies (en este caso, de una forma muy desacertada). Lo peculiar del espacio se muestra además en arreglos capilares en forma de torre y en aquellas pretensiones de las mujeres que o bien quieren lograr un entorno colosal para el individuo (faldas de madurez), o bien mostrar a algunas partes del cuerpo como desarrolladas de forma no natural: cintura de avispa, rellenos en corpiños, el polisón. Finalmente he de mencionar los gestos faciales, las muecas, los enmascaramientos y las caricaturas.

Lo peculiar en la causalidad aparece en el dificultoso tránsito de le efecto respecto a la causa, esto es, en la tontería; en el movimiento falto de propósito o que está de más: gesticulación intensa, un tieso movimiento de brazos de un lado a otro, un movimiento de manos afectado, un andar amanerado o torpe, meneo de caderas, inclinaciones zurdas, comportamiento zurdo en general, ceremoniosidad china, detallismo, pedantería; en movimientos desafortunados: resbalones, tropezones, saltos fallidos; en el empleo desproporcionado de fuerza para alcanzar un fin: golpear puertas que están abiertas, como hacer demasiado ruido para nada, furiosos preparativos para obtener diminutos resultados, grandes preámbulos, rodeos fabulosos; en la utilización de medios equivocados para la obtención de un propósito deseado: utilización incorrecta de palabras extrañas, citas equivocadas, expresiones incorrectas tanto en una lengua extranjera como en la lengua materna, paralizarse en el habla; en la imitación que no se adecúa a lo imitado: toda afectación, el trato cortés europeo, el ceremonial de corte, empleo de títulos, etc., en las islas Sandwich, los hombres vestidos de mujeres, las mujeres vestidas de hombre; finalmente, en la carencia de propósito en el trato.

Lo peculiar del tiempo se manifiesta en la velocidad demasiado ligera o demasiado lenta en el habla: en precipitación al hablar, en la patética prolongación de las palabras; en el tartamudeo; en el alborotarse; en el proferir palabras abruptamente; en el canturreo mal ejecutado de melodías.

Lo peculiar de la sustancia aparece en la combinación chillona de colores antojadizos en la vestimenta; en los tonos de voz que suenan a gruñidos, nasales, vaporosos, huecos o muy delgados, finos.

 

17) El estado peculiar es un movimiento doble, cuya primera parte es la contemplación estética, luego el individuo no se halla en una relación carente de interés con el objeto peculiar, entonces la discrepancia con la medida subjetiva es simplemente enojo o disconformidad. La segunda parte es una alegre expansión de la voluntad que externamente, de acuerdo a su intensidad, oscila en la gradación comprendida entre una leve sonrisa y una risa convulsiva y desternillante. Aquí además se aprecia el punto de contacto entre lo peculiar y el humor, puesto que tanto aquí como allí la percepción de una discrepancia despierta el buen humor en nosotros.

 

18) En lo abstractamente peculiar ha de distinguirse:

 

1) La medida subjetiva

2) La incongruencia que en ella se presenta

 

El concepto juega el rol central en lo abstractamente peculiar, si bien aquí siempre se habrán de equiparar entre sí conceptos logrados de forma más o menos clara, o sea, representaciones de las cuales una es la medida y la otra, lo medido.

Lo abstractamente peculiar se divide en:

 

1) La ironía

2) La sátira

3) El chiste

4) El comportamiento bufonesco

5) El juego de palabras

 

En la ironía una persona, tan real como sea, es tomada como medida. Junto a la misma el burlador, con toda seriedad, dibuja con palabras una copia que se desvía sustancialmente del original ya sea en la forma o en el carácter, y esta desviación se da efectivamente para su provecho. Toda persona medianamente atente reconoce de inmediato la burla, o sea, la discrepancia entre el original y la copia, y tiene que reírse. Ellos naturalmente se sienten tentados en mayor medida por la ironía a quien se considera o bien mejor que tal como efectivamente son las cosas, o bien, que pretende mostrarse mejor, más bella, más noble y más llena de gracia que tal como son las cosas. El burlador recurre a la imaginación y embellece o ennoblece algo de un modo refinado y aparentemente inofensivo, hasta que finalmente un ideal se sitúa junto a una triste realidad: dos representaciones que nadie puede compaginar, quizás sólo con la excepción de quien se burla.

También son una buena base para el desarrollo de la ironía las formas de pensar, las perspectivas, las hipótesis, los prejuicios. El burlador se sitúa aparentemente en la perspectiva de quien ha de burlarse y la extiende en todas las direcciones y obtiene conclusiones. Entonces la sumerge en el pantano de las contradicciones lógicas y el absurdo, para divertir en gran medida a los presentes.

En la sátira han de ser medidas frente al ideal situaciones políticas y sociales de una nación, de una provincia, de una ciudad que muestren rasgos de haberse echado a perder, e incluso situaciones de familia también estropeadas; ese ideal son los viejos buenos tiempos, o la vida de algún otro pueblo o aquello que se aventura del lejano futuro de la humanidad; y seguidamente la discrepancia ha de ser desnudada sin miramientos por parte del satírico. También aquí se habrá de reír, pero habrán de oírse sarcásticas risas burlonas.

En los chistes, en principio, o bien se habrán de reunir en un concepto dos representaciones mediante una comparación adecuada, o bien habrán de ser puestas ante los ojos dos representaciones que se hallan reunidas bajo un concepto. A continuación se habrá de efectuar el concepto  y cada una de las representaciones que afirman lo mismo ha de entrar de inmediato en conflicto con la otra. La discrepancia es total: la medida y lo medido solamente coinciden en el remate.

En el muy chistoso epitafio de un médico: “Aquí yace él como un héroe y sus vencidos alrededor” en un primer momento son puestos bajo el concepto de “héroe” tanto el doctor como un valiente general de una tropa mediante una comparación acertada. Y a continuación se predica lo mismo de ambos, o sea: que descansan entre sus vencidos, algo que nuevamente los diferencia por completo, puesto que los vencidos hacen a la gloria de uno, y a la vergüenza del otro. (La medida: el héroe en sentido estricto).

En la conocida anécdota acerca de un gascón en ropas de verano durante un invierno muy frío, del cual el rey se burla, y que responde a éste: “si se hubiese vestido con aquello con lo que yo me he vestido, o sea, con todo el guardarropas, entonces no se reiría de mí”, se encuentran dos objetos distintos bajo un mismo concepto: todo el guardarropas. A continuación se dice lo mismo de ambos, y de inmediato se diferencian ampliamente los objetos. (La medida: el fantástico guardarropas del rey).

En la acción bufonesca el implicado parte de un concepto dado, como por ejemplo, don Quijote parte de la máxima general: un buen cristiano debe ayudar a todos los necesitados. A partir de allí él actúa, intencional y no intencionalmente, incluso en aquellos casos que ya no se hallan contemplados por la regla. Así don Quijote libera esclavos de las galeras, que si bien eran necesitados, no eran aquéllos que un cristiano tenga que ayudar. Aquí la medida es el pensamiento razonable: Uno debe liberar a los necesitados de las situaciones que los apremian, pero no a los criminales.

Finalmente, en los juegos de palabras, según el humor, son intercambiados dos conceptos que suenan parecido o igual, pero que poseen distintos significados (en los juegos de palabras más perfectos, sólo aquéllos que suenan igual). Aquí la medida es el término en su significado usual, y el término en su significado más extraño es aquello que ha de medirse. La discrepancia es total.

 

19) Con nuestra determinación de lo peculiar hemos debido situarnos en el punto más elevado. Allí hemos hallado la medida de lo sensiblemente peculiar y podemos estar tranquilos. Pero no queremos concluir aquí, sin antes arrojar una mirada a aquellas otras falsas medidas ya mencionadas que en la vida cotidiana tienen lugar y que en ella se afirman.

Los fundamentos de lo peculiar: la medida y lo medido naturalmente no deben ser intercambiados. La discrepancia que solamente puede ser mostrada en una medida determinada es conditio sine qua non de lo peculiar. La arbitrariedad entonces no puede ser válida para el objeto puesto que es tal como se muestra. Sola y exclusivamente las medidas son aquellas cosas que pueden ser modificadas.

Entonces para su creación por parte de un pueblo la pauta es lo habitual. A aquello que a una persona le resulta no habitual, sin más, lo denomina peculiar. Así se dice: hoy te me presentas muy peculiarmente, o sea, te brindas de una forma distinta a la habitual. Sí, he tenido que escuchar muy a menudo: el vino tiene un sabor peculiar, el reloj suena de una forma peculiar, con lo cual solamente se pretende explicar una discrepancia dada.

Así también a un campesino que va por primera vez a una gran ciudad todo allí le resultará peculiar, o sea, lo encontrará poco habitual y, cuando permaneciendo en la relación estética haya descubierto una gran discrepancia, habrá de reír francamente. Un chino es visto como alguien peculiar en Europa, en San Francisco, ya no, ya que para nosotros él rompe el estrecho círculo de lo habitual, pero allá se encuentra dentro del mismo.

Además a menudo se habla de caracteres peculiares, y se entiende por ello, gente excéntrica, caracteres cuya forma de actuar y de moverse es distinta a la del hombre promedio. Tales individuos raramente son tratados con justicia, puesto que uno no se toma el esfuerzo de adentrarse en su esencia, y la mayoría de las veces porque tampoco se cuenta con la capacidad de hacerlo. Entonces siempre se aplica la misma medida corta a todos aquellos que han abandonado el gran pelotón y recorren su propio camino. El pequeñoburgués habrá de encontrar ridículos a algunos de aquéllos que poseen un carácter noble y libre, de hecho, los espíritus tristes que tienen por bufones a los sabios y a los héroes sabios no se agotan nunca.

Cuando las medidas falsas son aplicadas por un individuo en relación estética, producen naturalmente el mismo estado peculiar que se obtendría  con las correctas, por ello en el mundo se habrá de reír un poco más o un poco menos que aquello que debiera reírse.

Es claro que casi exclusivamente el hombre puede ser un objeto peculiar. Existen muy pocos animales muy peculiares (por ejemplo, un caballo de tiro empleado como uno de monta). Ellos principalmente se tornan peculiares cuando intencionalmente se los vuelca a situaciones humanas (el zorro Renart), o por ello han de ser comparados con el hombre, por ejemplo, los monos.

 

20) Si desde aquí miramos hacia atrás, encontraremos completamente probado aquello que dije al principio, esto es que la estética trata de un único estado particular del hombre, al cual lo traslada una composición particular de las ideas. Este estado, el estado estético, muestra dos partes principales: la contemplación y la empatía estética.

Todos los otros estados que nos atañen son composiciones, surgidas de la combinación del estado estético con aquél que es dado en lo físico, que, debido a su brevedad, aquí quiero denominar como físico. Solamente en el humor hemos hallado un estado moral de la voluntad, la conmiseración (conmiseración con sí mismo, conmiseración con los demás), que en la ética habremos de examinar más de cerca. El entusiasmo estético y el estado sublime y peculiar son entonces movimientos dobles físico-estéticos, y el humor es un movimiento de la voluntad físico-estético-ético.

El estado estético no refiere al hecho de liberar al espíritu de la voluntad, algo que resulta contradictorio y completamente imposible, sino que a la falta de ansías del daimón, que siempre está presente cuando, dicho fisiológicamente, la sangre fluye tranquilamente. Luego actúa preferentemente el cerebro, al mismo tiempo la voluntad se sumerge por completo en uno de sus órganos y se encierra allí, ya que el órgano siente todos los movimientos, no solamente el propio, el engaño de que ella descansa por completo. Al daimón se le facilita el ingreso en la relación estética  y es retenido en ella por objetos que no lo estimulan. Cuando estando él en la relación estética lo afecta un objeto que despierta sus ansias, entonces de inmediato se ha perdido todo lo dado.

Si la voluntad no está del todo satisfecha, entonces muy difícilmente se tornará contemplativa, puesto que la mayoría de las personas hasta entonces no podrán cancelar la habitual forma de consideración de las cosas. Si situamos ante la más bella imagen en la majestuosa naturaleza a alguien que se está congelando, que sufre dolores o que su estómago ruge, entonces su espíritu no podrá ser un espejo transparente.

Por otro lado resulta válido que mientras más desarrollado esté el espíritu, esto es, mientras más formado esté el sentido de la belleza, tanto más a menudo la voluntad pueda disfrutar de la dicha estética; puesto que el espíritu es el consejero de la voluntad surgido de la misma, y mientras más grande sea su círculo de observación, tanto más grande será el número de contramotivos robustos que él pueda presentar a la voluntad, hasta que finalmente brinde un motivo al que ella se aferre por completo cuando lo abarque totalmente y se acallen todos los otros anhelos en ella, tema acerca del cual tratará la ética.

 

21) Y de este modo nos situaríamos ante el arte y el artista. Sin embargo, antes de que les dediquemos nuestra atención a los mismos, queremos ingresar primero en un campo donde el hombre actúa sobre objetos naturales de modo estético, o sea, según las leyes de lo bello subjetivamente, y, al mismo tiempo, se forma estéticamente.

Primero nos encontraremos allí con el jardinero. Él carga con la preocupación de que las plantas se desarrollen sin impedimentos por medio del rechazo de todas las influencias dañinas y el incremento de los estímulos, y de que además puedan desplegar llenas de vigor su movimiento armónico interno. De ese modo honra el crecimiento natural. Luego llena de honra también las flores e incluso los frutos, a través de su intervención en la fertilización.

Luego dispone la superficie del suelo. Aquí coloca pequeñas colinas, allí, valles; divide el terreno mediante caminos rectos o bellamente ondulados, y dibuja canteros en algunas secciones, cuyas figuras regulares forman círculos, elipses, estrellas.

También emplea el agua, de modo que a veces la junta en estanques, a veces la hace caer de un acantilado, a veces la deja brotar como una vertiente.

A continuación siembra el terreno preparado. Sorpresivamente dispone frescas y bellas superficies de césped, allí forma avenidas, aquí, grupos de árboles cuyos follajes muestran todas las gradaciones del color verde, más allá, setos vivos bien cuidados. Ocupa los canteros con flores y plantas de hojas según un modelo (canteros como alfombras) y dispone aquí y allá en el césped algún árbol exótico y noble o un grupo de plantas más grandes. También  de un árbol a otro extiende guirnaldas de plantas trepadoras, hacia las cuales la mirada se dirige con gusto.

Sólo algunos pocos animales pueden ser embellecidos. En algunos se puede lograr indirectamente el embellecimiento, mediante ennoblecimiento, luego, de forma directa, no obstante, dentro de límites estrechos, por medio de adiestramiento, como con los caballos, cuyos movimientos uno puede volverlos decididamente más graciosos.

Por otra parte, el hombre es aquel objeto natural que es muy capaz de ser embellecido en distintas direcciones. El hombre puede ser educado estéticamente.

Mediante limpieza y cuidado de la piel, como también mediante la mesura, uno puede darle frescura al propio cuerpo, despertar el bienestar. Además, arreglarse el cabello con buen gusto, considerando ambos sexos, y la barba, considerando solamente a los hombres, es una importante forma de embellecerse; ya que a menudo una pequeña modificación en el peinado, cambiar la ubicación de un bucle, puede darle al rostro una impresión distinta, más agradable.

Pero el mayor énfasis ha de ser puesto en la educación del cuerpo y en el embellecimiento de sus movimientos. Aquello ha de lograrse por medio de esforzada ejercitación gimnástica, salto, carrera, cabalgata, esgrima, natación; esto, por medio de la danza y la educación en sentido estricto. Pero la gracia es innata, aunque ella también admite aprendizaje, por lo menos los movimientos angulosos pueden ser torneados, y los innecesarios, suprimidos. Los ejercicios físicos, fuera de la flexibilidad, a menudo dan otra forma al cuerpo, puesto que lo fortalecen e influyen en la sensibilidad muscular y en el firme torneado de las partes carnosas. También a menudo el rostro cobra una expresión más triunfadora: el hombre ha conocido sus fuerzas y confía en ellas.

Una institución importante para la formación estética del hombre es la milicia. No solamente el cuerpo del soldado es formado por los medios ya mencionados, sino que también se forma su sentido de lo bello con los movimientos regulares y bellos, tanto de los individuos como de las partes de la tropa, puesto que el ejercicio robusto y el maniobrar vigorosamente son cosas bellas.

Además, las personas pueden embellecer el sonido de su voz (a soft, gentle and low voice – an excellent thing in woman. Shakespeare.) y su pronunciación en general; y en última instancia hacerlo, en la medida en que modere toda la charlatanería sin reflexión, se ejercite en hablar con fluidez sin recurrir a un aluvión de palabras y confiera una cierta nobleza a sus exposiciones.

También los hombres se embellecen de formas muy sencillas.

Incluso es propio de ello contar con una escritura manual que sea clara.

Finalmente he de mencionar una vestimenta simple, pero de buen gusto y buen calce, que deje asomar la belleza del cuerpo, y a veces incluso aumentarla. El color de la vestimenta también es importante, más que nada para la mujer. Se dice: ese color viste una dama, es bueno a la vista.

 

22) El arte es el reflejo aclarado del mundo, y aquél que efectúa ese reflejo se llama artista.

Los requisitos para un artista son: primero, la capacidad de trasladarse al estado estético con facilidad; segundo, el impulso de reproducción o creación; tercero, un sentido de lo bello desarrollado; cuarto, una imaginación vivaz, una aguda facultad de juzgar y una buena memoria, o sea, las disposiciones auxiliares de la razón deben estar muy bien formadas.

Provisto de ello, capta las ideas como manifestaciones (objetos) y también la idea de hombre según su esencia más íntima como cosa en sí, y así forma sus ideales.

Las ideas (las voluntades de vivir individuales) han de ser captadas en un continuo fluir del devenir. El movimiento es vida, y puesto que no podemos pensar la voluntad sin movimiento, tendremos siempre el fluir del devenir, sea que nos perdamos muy lejos en el pasado del mundo, o que anticipemos por mucho su futuro. En él luchan incesantemente los individuos, se hunden bajo la superficie y afloran nuevamente, tal como eran o modificados imperceptiblemente. En los seres orgánicos esas modificaciones pueden ser heredadas, pueden arraigarse siempre de forma más profunda en la esencia de la idea e imprimirle un carácter particular. Mientras la idea se ubique más abajo en el escalafón, mientras su esencia sea más simple, tanto más constante será ella; pero mientras se encuentre más complejamente organizada, tanto menos podrá afirmarse su individualidad en la lucha, tanto más deberá ceder ante distintas influencias.

En ningún sitio son mayores los amontonamientos y los roces que en los estados de los hombres. Allí siempre hay necesidades extremas y la muerte de uno es la vida de otro. Es igual hacia donde uno quiera ver, allí nos sonreirán el más desvergonzado egoísmo y la total y completa falta de consideración. Esto quiere decir ponerse en guardia y dar golpes a la derecha y a la izquierda con los dos brazos, para que no lo tiren al piso para ser aplastado. Y así resulta que ningún hombre es igual a otro y cada uno posee un carácter especial.

A pesar de ello, todo en la naturaleza es únicamente voluntad de vivir individual, y si bien cada hombre posee un carácter particular, así se expresa en cada uno la idea general de hombre. Sin embargo es un gran error -un error que envuelve a la facultad de juzgar con un velo y la hunde en una vida de ensueño- que uno acepte que de forma oculta descansa una unidad detrás de los individuos, y que esa unidad es la verdadera y auténtica idea. Quiero decir esto: tomar a las sombras por las cosas reales. El tipo o el género es una unidad conceptual que en la realidad efectiva se corresponde con una multiplicidad de individuos reales más o menos similares – nada más. Cuando de la mano de las ciencias naturales nos remontamos hacia atrás e interrumpimos arbitrariamente el fluir del devenir, entonces podemos arribar a una forma primigenia en la cual de algún modo preexistían virtualmente todos los individuos que hoy están vivos. Pero esa forma primigenia habría sido destruida, ella ya no está más y tampoco ninguno de los individuos que ahora están vivos es igual a ella.

El ideal del artista, sin embargo, es una única forma, pero no la forma primigenia de la ciencia que, basado en la paleontología, un investigador de la naturaleza con mucha fantasía pretendió arrojar para un género más o menos similar, sino que una forma que de alguna forma oscila entre los individuos que ahora están vivos. El artista observa a los individuos con precisión, abarca lo esencial y característico, despeja lo no esencial y rápidamente juzga, combina y deja que lo combinado sea fijado por la imaginación. Todo esto sucede a través de un “efecto dinámico” y no mediante un encastre mecánico de los individuos, a fin de obtener algo que medie, y en lo combinado ya está actuando el sentido de lo bello. Entonces el artista logra un ideal a medias, que él luego, en la reproducción, cuando es un artista ideal, lo moldea por completo según las leyes de lo bello subjetivamente, lo sumerge totalmente en la purificante marea de lo bello formalmente, lo aclara mediante esto mismo y lo saca todavía húmedo.

Entonces aquí está el punto radical donde el arte se divide en dos grandes ramas, en:

 

1) El arte ideal

2) El arte realista

 

El sujeto cognoscente, en la vida habitual, debe acomodarse al mundo exterior, o sea, debe objetivar aquello que se le ofrece, y, de hecho, de un modo preciso, sin la más mínima modificación arbitraria: no puede ser de otro modo. No se puede ver a un objeto que es verde sucio como si fuese verde puro; no se puede ver a una figura irregular como si fuese una regular; no se puede ver un movimiento rígido como si fuese uno gracioso; se debe oír a una persona que habla, canta o hace música tal como suena; no se puede oír el encadenamiento de partes temporales que se siguen una a otra y son distintas e irregulares como si fuese uno de piezas rítmicas; incluso se debe objetivar las irrupciones de la pasión tal como son, y ellas aún así pueden ser igualmente impactantes. Resumido en una palabra: el sujeto debe reflejar el mundo exterior tal como es: ya sean objetos horribles o bellos, repulsivos o atractivos; ya sean tonos rechinantes, chillidos o que suenen bien.

No es así para el artista. Su espíritu no es esclavo del mundo exterior, sino que crea un nuevo mundo: un mundo de gracia, de formas puras, de colores puros; él manifiesta lo interno del hombre en estados que son plenos de mesura, y combina tonos y palabras que suenan bien en encadenamientos a los que los domina el ritmo: en resumen, nos conduce al maravilloso paraíso que está formado exclusivamente según las leyes de lo bello subjetivamente.

Entonces cuando el artista solamente forma bellos objetos particulares, o grupos de éstos, en un ordenamiento armónico alrededor de un centro, nos muestra así su alma bella, y de esta forma se encuentra al servicio del arte ideal y se constituye como un artista ideal.

Pero el arte no podría reflejar todo el mundo, lo cual es su tarea, si únicamente espejase lo bello. El arte debe revelar la esencia de todo lo viviente de la mágica forma que le es propia, o sea, debe edulcorarle al hombre el amargo fruto del árbol del conocimiento que sólo raramente y a disgusto recoge de la mano de la religión y de la filosofía, y de a poco conseguir endulzarlo a fin de que lo consuma con gusto, y así logre abrirle los ojos, o, como dice el poeta:

 

Così all’egro fanciul porgiamo aspersi

Di soave licor gli orli del vaso;

Succhi amari ingannato intanto ei beve

E dall’ inganno suo vita riceve.

Tasso.

 

(Así le damos la medicina al niño enfermo

El borde del vaso se humecta con el suave brebaje

Él bebe completamente engañado el amargo jarabe

Y el engaño le brinda una nueva vitalidad)

 

A aquello que el sobrio concepto y la seca doctrina no consiguen lo logran la imagen que produce fascinación y la voz que suena bien y endulza. Si el artista entonces muestra el mundo tal como es: la espantosa lucha de los individuos por la existencia; la malicia, maldad y locura de algunos, la suavidad, la dulzura y el carácter sublime de otros; la tortura de algunos, el placer de otros y la falta de calma en todos; los distintos caracteres y su manifestación en la corporalidad, aquí el reflejo de las ansías de vivir no saciadas, allá la saciedad; entonces es un artista realista y está al servicio del arte realista.

Cada uno de estos géneros artísticos cuenta con una completa justificación. Mientras que las creaciones del arte ideal nos transportan al estado estético con una facilidad que los objetos reales nunca podrán equiparar y así nos permiten disfrutar la felicidad de la calma, con la cual recogemos la mirada de forma progresiva hacia nuestro interior más profundo, en medio de la insípida actividad del mundo; las obras del arte realista, por otro lado, nos llevan al estado estético en movimiento: reconocemos aquello que somos y, consternados, retrocedemos. Da igual en qué ámbito del arte nos adentremos, siempre habremos de ver en el azulino aroma de la distancia las elevaciones del ámbito ético que despiertan nuestros anhelos, y de este modo se manifiesta de forma clara el estrecho parentesco entre el arte y la moral.

El esteta le pide al artista realista una sola cosa, ésta es que idealice y que no sea un mero naturalista, o sea, que él debiera explicar la realidad, pero no copiarla con fidelidad fotográfica, si hiciese esto último, sus obras serían atractivas únicamente por casualidad, puesto que aleatoriamente y con la misma frecuencia que con los paisajes, la realidad por completo está repleta de ideales; siendo que éstos usualmente habrían de ser chatos y repulsivos. Él debiera aquí atenuar, allí aumentar; aquí difuminar, allí robustecer; siempre sin distorsionar el carácter. Literalmente debe lograr un suceso allí donde resulte más interesante, debe captar la expresión de un rostro cuando muestre con mayor claridad su carácter y no debe darse un agrupamiento que se superponga.

 

23) Se puede situar un tercer tipo junto al arte ideal y al realista: el arte fantástico. En sus figuraciones no se refleja el mundo, sino que únicamente partes de él que el artista o bien deja tal como son, o bien las modifica arbitrariamente, y luego las combina en una totalidad.

Estas figuraciones pueden ser de extraordinaria belleza, pero usualmente sólo cuentan con un valor histórico cultural y, consideradas como objetos totales, son figuraciones mayormente horribles y repulsivas.

El arte fantástico se arraiga en el firme suelo de la religión y puede ser tenido como la madre de las otras dos formas de arte, puesto que en la juventud de la humanidad, cuando el individuo se hallaba por completo en el bando de la naturaleza, y no podía escaparse de la conmoción frente a la omnipotencia y superioridad de ese todo que no podía comprender, se esforzaba luego para dar forma ese poder sobrenatural que estaba pensando, y por este medio se aproximaba a lograr expresar su sentimiento. Quería ver a sus dioses y situarse tembloroso ante ellos, poder ofrendarles sus cosas más amadas para poder hacer las paces con ellos. Puesto que no se le ofrecía para la formación de los ídolos ninguna otra cosa más que el mundo visible, y ya que debía ubicar a los dioses del otro lado y no podía hacerlo consigo, en un mismo escalón, entonces no tuvo otra salida más que aumentar sus formas en cosas colosales y además representar a esa totalidad de un modo tal que nada en la naturaleza se corresponda con ella. Así surgieron los ídolos con muchas cabezas, incontables ojos, varios brazos (por medio de lo cual al mismo tiempo eran explicadas simbólicamente su omnisciencia y su omnipotencia), los toros y leones alados, las esfinges, etc. Más tarde, cuando la religión se volvió más pura y más espiritual, los artistas se figuraron bellas personas con alas (Amor, Niké, etc.). Los artistas cristianos formaron las formas fantásticas más bellas (encantadores niños con alas), pero también las más horribles (diablos con cuernos y patas de caballo o cabra, alas de murciélago y ojos vidriosos del tamaño de un tálero).

Aquí también se sitúan aquellas imágenes que no son provenientes de la religión, sino que tienen como fundamento las sagas y los cuentos, como dragones, centauros, sirenas, duendes, etc.

 

24) El arte abarca cinco expresiones particulares:

 

1) el arte de la construcción (la arquitectura)

2) el arte figurativo (la escultura)

3) la pintura

4) el arte de los versos (la poesía)

5) el arte de los tonos (la música)

 

Disciplinas a las cuales uno debiera llamar bellas artes, a fin de diferenciarlas de las provechosas, que surgen a continuación de las primeras.

Las primeras tres artes tienen que ver con objetos visibles, y sus creaciones, por lo tanto, son espaciales y materiales, pero libres de temporalidad. La poesía y la música (siendo que la primera sólo circunstancialmente describe y expone objetos), por otra parte, se ocupan de la cosa en sí de forma inmediata, de manera que el artista tonal, de modo más o menos claro, contiene en su propio pecho todos los estados del hombre, mientras que el poeta, todos los estados y todas la cualidades volitivas, debido a que la genialidad cuenta con la capacidad de generar en sí misma cualidades volitivas provisorias que ella carece, y de trasladarse a todos los estados. Pero lo obtenido es depositado en objetos sustanciales, en palabras y tonos, y por ello las obras de los poetas y de los artistas tonales están libres de espacialidad y de materia, pero se sitúan en el tiempo. (La sustancia, el continente, se esfuma ante el contenido).

 

25) La arquitectura es la más subjetiva de todas las artes, o sea, la más independiente de los objetos, puesto que ella no reproduce objetos, sino que los crea de forma totalmente libre. El arquitecto no representa las ideas químicas, sino que construye a partir de ella; éstas son simple material en el que se manifiesta con pureza lo formalmente bello del espacio. Un edificio no es otra cosa más que lo formalmente bello del espacio hecho visible según una dirección determinada.

Las ideas propias del material, como se ha dicho, son un asunto secundario. Ellas son sólo de relevancia en la medida en que un material pueda corresponderse más que otro con lo formalmente bello de la materia, a través de su color, su brillo, etc., algo que por cierto es importante. Un templo de mármol blanco habrá de ser esencialmente más bello que otro de la misma forma, pero de arenisca roja. Pero cuando se subraya la esencia del material, el peso y la impenetrabilidad, y se ubica el propósito del arte de la construcción bella en la representación del juego de estas fuerzas, dicho con otras palabras, se convierte en el asunto principal el soporte y el contrapeso, haciendo retroceder a la forma, entonces uno se entrega a una gran equivocación.

El arte de la construcción, por lo tanto, manifiesta casi exclusivamente lo bello subjetivamente propio del espacio a través de la presentación y ordenamiento de las figuras bellas ya explicadas anteriormente, o de sus partes.

Todas las figuras y cuerpos regulares son bellos, pero su belleza posee grados.

Considerando su silueta, el círculo es la figura más perfecta. Después de él se encuentra el rectángulo formado por dos cuadrados juntos; a ellos le siguen el rectángulo en otra proporción del largo respecto del ancho, el cuadrado, etc.

En esta proyección domina la línea recta vertical, generan cilindros, columnas, cubos. Si las líneas diagonales determinan al edificio, surgen conos, pirámides.

Finalmente dirijamos nuestra atención al techo, entonces observaremos los tejados más o menos altos, las cúpulas, etc., y en su interior, los cielorrasos horizontales, a dos aguas, abovedados, ojivales y en forma de esfera hueca.

A todas las proporciones y articulaciones de una construcción bella, con inexorable severidad, las determina la simetría y lo formalmente bello de la causalidad, que aparece en la arquitectura como simple utilidad. Cada parte debe responder a sus propósitos de la manera más simple, nada debe estar sobrecargado ni añadido inútilmente. Se observa con claridad cuán molesto resulta una falla que atente contra lo bello de la causalidad en las columnas encimadas.

El arquitecto en el montaje de las fachadas dispone del espacio libre para maniobrar en el interior de las leyes de lo subjetivamente bello. Se puede definir a éstas como las flores de la construcción.

Los principales estilos de construcción, como es sabido, son el griego, el romano, el moro, el gótico y el estilo renacentista. El griego es de la más noble simpleza, y expresa más señorialmente lo bello subjetivamente de la construcción. Se lo denomina estilo clásico o ideal.

Además de la construcción bella se encuentran: la construcción provechosa, el arte de la construcción de barcos, el arte de la construcción de máquinas, la construcción técnica (construcción de puentes, viaductos, acueductos, etc.), la carpintería y la cerámica (en hornos). También ha de ser mencionado el pulido de piedras preciosas.

 

26) En el arte figurativo ya no se trata más de efectuar lo formalmente bello con total libertad, sino que de la presentación de ideas en formas puras. El artista las forma o bien como ideales, o simplemente las idealiza.

Lo bello subjetivamente en el espacio se manifiesta en el ámbito de la escultura a través del puro fluir de las líneas, en la construcción proporcional de cuerpos y en el redondearse de las partes carnosas; lo bello subjetivamente de la materia, en el color; lo bello subjetivamente de la causalidad, como gracia. Todo movimiento, toda posición debe hallarse en la relación más sencilla con el propósito, y el acto volitivo debe pronunciarse pura y claramente en ella. Por desgracia, en toda rigidez, torpeza, afectación aparecería de forma encubierta.

El objeto principal del escultor es el hombre. Sin embargo, en la representación del mismo aparece esencialmente restringido.

Por lo tanto la vida interior del hombre sólo se expresa imperfectamente en el exterior, aparece profundamente distorsionada en la superficie. Se refleja, en tanto aquí se halle en consideración, del modo más impreciso en la forma, un poco más claramente en la posición, y de la forma más clara en los rostros, muy especialmente en los ojos.

En la representación de esa exterioridad el escultor también está muy restringido. En la forma se echa de menos los cálidos tonos de color de la carne, que es el material más bello que no admite reemplazo. A esta carencia la percibieron muy bien los finos griegos e intentaron desplazarla en la medida en que formaron sus obras de arte a partir de distintos materiales: las partes carnosas de marfil, los mantos, de oro. Efectivamente fueron tan a fondo como para colorear los cabellos y agregar ojos de colores. Aún cuando la carencia no puede ser negada, siempre una obra plástica elaborada a partir de materiales bellos y coloreados merece mayor consideración. Una pintura de esa forma es completamente insatisfactoria, ya que el contraste entre la imagen detenida y la realidad en plena pulsión es demasiado grande. Estando frente a una pintura se sabe que uno ha de confrontarse con cuerpos aparentes, y no es posible engaño alguno. Pero en las artes plásticas la estatua efectivamente viva primero confunde, luego engaña, y toda la recepción del sujeto se echaría a perder.

El escultor entonces sólo puede mostrar al objeto en una  sola posición. Si ésta es la expresión de un movimiento intenso, entonces es cercano el riesgo de que el observador no se disponga contemplativamente por largo tiempo (debido a que ésta es rígida, mientras que el hombre naturalmente nunca se afirma largamente en esta o aquella posición). Por eso también el artista usualmente representa al hombre en estado de reposo, de modo que podamos figurarnos un individuo en el transcurso de una duración considerable, y por tanto  el contraste con la vida no se vea afectado.

Por el mismo motivo no es recomendable un movimiento apasionado en los rasgos del rostro. Los estados apasionados, aún apareciendo tan frecuentemente como les plazca, son siempre pasajeros. Por ello se recomienda entonces volcar en los rasgos del rostro solamente la suma de condiciones para su irrupción, y no ella misma, pero la tensión ha de ser muy clara y al mismo tiempo, estar expresada de forma manifiesta.

Por último, el escultor está limitado por la fragilidad del material y por la dificultad de conformar un conjunto que pueda ser abarcado fácilmente por la mirada. El Toro Farnesio es, en conjunto, una obra de arte fallida. Por ello el escultor usualmente habrá de formar una sola figura, a lo sumo dos o tres personas.

Con mayor libertad puede moverse en los relieves, mediante lo cual, por decirlo así, la plástica se interna en el ámbito de la pintura. Incluso el movimiento en los relieves puede ser más apasionado, puesto que la mirada no se detiene por largo tiempo en alguna cosa en particular.

Por otra parte, el escultor puede representar perfectamente la forma, los contornos, de la corporalidad.

El ideal de la figura humana no es uno solo. En cada raza habrá de ser uno distinto. Pero el ideal humano de los griegos habrá de afirmarse a lo largo de todos los tiempos como el más bello y más noble. El pueblo griego fue un bello tipo humano y ha de asumirse que alguno de sus individuos habrían sido tan extraordinariamente bellos que el artista simplemente habría tenido que reconocer esa belleza y representarla. Para ello había una vida pública y privada que afirmaba el desarrollo corporal como el florecimiento más elevado. Desde la juventud más temprana era ejercitado en la gimnástica el cuerpo de los nobles del pueblo; las articulaciones se encontraban aceitadas y en condiciones de mostrar la mayor expresión de fuerza sin el menor esfuerzo y con mucha gracia. Mediante las instituciones sociales tenían que desarrollarse las tareas toscas que exigen al cuerpo, descontando a los griegos destacados, mientras que, por otra parte, en los tiempos de florecimiento de este pueblo las pasiones que tan dañinamente pueden resultar para el organismo, solamente se expresaban de forma medida  a través de disposiciones naturales y hábitos. La voluntad y el espíritu se encontraban entre sí en la relación más favorable en los individuos de este benemérito pueblo que marcaban el paso.

Y así surgieron aquellos eternamente válidos modelos de la más noble corporalidad humana, que si bien están disponibles para nosotros mayormente a través de copias, atrapan de todos modos nuestros corazones y nos elevan tan fácilmente a la contemplación estética. Del mismo modo como antes que los antiguos griegos no ha habido ningún otro pueblo que al igual que ellos haya expresado la idea de hombre tan puramente en sus formas, tampoco habrá de surgir en el desarrollo del género humano otro que en sí y en su vida cultural pueda contar con las condiciones para obtener tales resultados. Para los griegos se daba todo junto: objetos bellos en su totalidad, un sentido de la belleza bien formado, juventud del pueblo, apertura de la totalidad del yo a una noble sensualidad armónica, una naturaleza intensa, una vida pública con libertades, una religión moderada, costumbres atemperadas, pero de estricta validez.

Si ahora observamos más de cerca las particularidades del ideal, entonces el rostro se muestra como un noble óvalo. La frente es medianamente alta y suavemente arqueada. Los ojos brillan serenamente y con claridad. La nariz es la recta continuación de la frente. La punta es un poco redondeada y a las aletas de la nariz se las ve como si en la excitación fuesen a moverse. La boca es demasiado pequeña  y ha de estar formada por labios animosamente ondulados. El mentón sobresale señorialmente. El cráneo magníficamente abovedado está cubierto con una cabellera  totalmente suelta.

El cuello no demasiado corto reposa con libertad sobre un amplio pecho, y de este modo fluye el resto del cuerpo con una belleza brillante, en una figura delgada, una pelvis angosta, unos muslos fuertes, unas pantorrillas redondeadas, hasta unos pies bien formados.

El cuerpo de la mujer fue concebido de una forma similar. La caja toráxica es más angosta, los hombros parecen más inclinados, la pelvis es más amplia y la figura total es más tierna, más débil, más sacrificada que la del hombre.

Si la figura está total o parcialmente vestida, entonces al artista se le ofrece sobradamente la ocasión de representar lo bello subjetivamente en el fluir de sus telas, en sus dobleces.

 

27) La plástica helénica y el arte de la escultura ideal son conceptos intercambiables.

Entonces en el arte de la escultura ideal no se trata de representar formas ideales en las cuales están disueltas las particularidades individuales, sino que de destacar e idealizar la individualidad. Literalmente debe ser destacado en su figura el gran hombre de relevancia que superó a sus contemporáneos para las generaciones venideras. El objeto es la cosa en sí ida a través de las formas subjetivas, y éstas se imprimen en él en cuanto que es percibible. Entonces en la plástica realista el artista debe mantenerse preferentemente en la manifestación dada, pero él cuenta además con un espacio de juego suficiente para hacerlas relucir. El individuo se muestra en distintas disposiciones que modifican los trazos. A estas las considera el artista y elige aquella expresión que sea más bella. Entonces se suele decir que el artista ha captado al individuo en su momento más bello. Además, sin comprometer la similitud puede

aquí suavizar un trazo horrible y allá dejar que aparezca uno bello.

Las obras más bellas de la plástica realista surgen en el seno de la religión cristiana en el siglo XIII. Se trata de hombres buenos, piadosos y santos que están completamente colmados de fe en la salvífica fuerza del Evangelio y que cargan con la marca de la nostalgia por el eterno reino de Dios, excento de dolores. La figura total está partida y llena de sumisión; la cabeza está graciosamente inclinada; los claros rasgos del rostro hablan claramente de que ahora los anhelos por la vida terrenal están acallados total y absolutamente, y desde los ojos, en tanto la plástica en general lo puede mostrar, brilla la castidad y el amor, y la paz que es más elevada que toda razón.

Siguiendo a la escultura aparecen las artes de joyería en oro y en plata, el arte de cortar la piedra, el arte del corte de la madera y los oficios que fabrican distintos objetos de bronce y de otros metales, de barro cocido, vidrio, porcelana, lava, etc. También ha de ser mencionado el arte de grabar la piedras.

 

28) La pintura, al igual que las artes figurativas, tiene como meta la presentación de ideas como figuraciones. Pero ofrece más que aquéllas y es un arte más completo, en primer lugar porque ella, mediante el color, puede reproducir más fielmente y mejor la realidad en general y la vida interior de las ideas en cosas particulares que se reflejan tan maravillosamente en los ojos y en la gestualidad; en segundo lugar, porque ella, sin estar limitado por ninguna dificultad del material, abarca toda la naturaleza en el ámbito de su representación, además de las obras de la arquitectura y de la plástica. A la corporeidad completa faltante la reemplaza satisfactoriamente con la apariencia.

De acuerdo con las ideas de las que preferentemente se ocupa, es pintura de paisajes, de animales, de retratos, de género e histórica,rama que toca más de cerca a la estética especial.

Lo bello subjetivamente de la escultura vale también para la pintura, pero porque la representación de las ideas a través de la pintura es más completa, se agregan entonces nuevas reglas. Lo bello del espacio exige una perspectiva adecuada; lo bello de la causalidad, el efectivo agrupamiento de personas en torno a un punto central real o ideal, la clara expresión de la acción en su momento más significativo y la correspondiente naturaleza de las relaciones, de modo que los actores se encuentren próximos entre sí; en resumen, una total composición, la del completo colorido de la materia, la de la cálidamente viva tonalidad de la carne, la de una armónica composición de colores, la de la pura efectividad de la luz y la de la distancia en el paisaje correctamente matizada (zona central, fondo).

Como así la escultura griega ha afirmado el ideal de la figura humana, también la pintura conformó y conforma todavía de manera autónoma la pura y bella corporeidad allí donde el espíritu tiene libertad de acción: en el ámbito de las sagas, de la mitología, de la religión. Como un hilo rojo se extiende la pintura ideal de sagas a lo largo de la historia de este arte, y recuerdo especialmente la Galatea de Rafael, sus Madonnas y las imágenes de Venus de Tiziano.

A la pintura ideal de sagas se le suma la pintura ideal de paisajes. La pintura ideal de paisajes muestra a la naturaleza en su grado máximo de claridad: al cielo sin nubes, o con aquellas de suaves formas, con bordes dorados, de una forma clara y capaz de producir nostalgia: “es como si quisiera abrirse” el mar en azules que reflejan brillos; los cerros de líneas bien torneadas reposan en el perfume de la lejanía; los árboles en el primer plano, los más bellos de su tipo o magníficas formas de fantasía, descansan en profunda calma; entre ellos se encuentra una pareja o un pastor con su rebaño o un grupo intenso. Pan duerme y todo está tranquilo, embebido en luz, y se respira paz y satisfacción. Son los paisajes del inolvidable Claude Lorrain.

Pero la orientación ideal difícilmente ha de ser superada por la realista. Puesto que el pintor puede trabajar con facilidad, busca preferentemente la individualidad y se hunde en su particularidad. Muestra la naturaleza en el esplendor tropical más brillante y en su quietud helada, en la tormenta y con un sol brillante, muestra animales y personas en soledad o en grupo, en calma o en el movimiento más apasionado; presenta la sosegada felicidad de la familia y en su paz alterada, como la crueldad de las batallas y los más importantes acontecimientos en la vida cultural de la humanidad. Trata incluso las manifestaciones peculiares y lo horrible hasta el límite más allá del cual se puede lograr un efecto repugnante. Allí donde puede, idealiza y da a sus figuraciones un baño purificante en lo bello subjetivamente.

Ya en la escultura hemos visto como en el momento del mayor florecimiento de la fe cristiana los escultores intentaron expresar en el rostro y la forma la dichosa interioridad del hombre piadoso. Por cierto, lo consiguieron por completo, dentro de los límites de su arte. Los pintores santos de la Edad Media llegaron entonces a la misma idea y la manifestaron en la más majestuosa realización. En los ojos de estas figuras conmovedoras brilla un fuego extraterrestre, y de sus labios se lee el más bello rezo: “¡Hágase tu voluntad!” Ellas ilustran las profundas palabras del Salvador: “Ved, el Reino de Dios está en el interior de vosotros.”

Los pintores más geniales de todos los tiempos intentaron muy especialmente, y de acuerdo a su idea, captar total y completamente, y al mismo tiempo dar forma objetiva, al mismísimo Cristo, el hombre-dios. Se pretendía representarlo y revelar su carácter en todos los momentos significantes de su sublime vida. Entre tantas imágenes pertinentes ha de destacarse el Tributo al César de Tiziano, el estudio de los rostros de la Última Cena de Leonardo y el Velo de la Verónica de Correggio. Éstas muestran la superioridad espiritual, la casta santidad, la perfecta humildad y una firmeza que actúa de forma avasallante en todos los pesares del santo sabio. Ellas son las más nobles perlas del arte figurativo. ¿Qué son ante ellas el Zeus de Otricoli, la Venus de Milo? Cuanto más elevada se encuentra la superación de la vida respecto de las ansias de vivir, o la ética respecto de la física, tanto más elevadas se encuentran aquellas respecto a estas figuras que datan de los mejores tiempos, plenos de vitalidad, de los griegos.

Siguiendo a la pintura se encuentran el arte de los mosaicos, el arte del grabado en cobre, la xilografía, la litografía, la ornamentación, el dibujo de diseños (de alfombras, de telas, de tejidos).

La arquitectura y las artes figurativas se apoyan mutuamente, puesto que básicamente tratan de arreglar las moradas de los dioses y de los hombres de acuerdo a las leyes de lo bello.

No podemos abandonar a la pintura y a la plástica sin pensar en las pantomimas del ballet y de las figuras vivientes. En ellas se unen aquellas artes con la vida real; los artistas al mismo tiempo trabajan con la materia viva y con perfección representan en ella lo bello.

 

29) En la medida en que ahora nos vayamos interiorizando en la poesía hemos de tener presente que en principio no nos ocuparemos más de objetos, sino que de la cosa en sí sin mediación.

Pretendemos sumergirnos en nuestra interioridad con la frecuencia que se nos plazca y cuando sea, continuamente habremos de sentirnos en un estado determinado. Hemos investigado en la física los estados principales del hombre, desde el apenas perceptible estado normal hasta el más apasionado odio, y además hemos conocido otros en el comienzo de esta estética. Cada estado ha de ser reconducido a un movimiento interno particular, o bien a un movimiento simple o a uno doble.

Estos movimientos captados por la autoconciencia es lo dado sin mediación, y nos conducen al núcleo desnudo de nuestro ser. Puesto que en la medida en que prestemos atención a aquello que en general nos mueve, que queremos incesantemente, arribaremos a aquello que somos, es decir, insaciable voluntad de vivir, y en la medida en que notemos aquellos estados a los que más fácilmente nos traslademos, reconoceremos los canales por los cuales nuestra voluntad se vuelca preferentemente, y denominaremos a estos mismos como rasgos de carácter, cuya suma es nuestro carácter particular, nuestro daimón.

Entonces es propio de la naturaleza del hombre que sus movimientos expansivos se urjan por salir de la esfera de la individualidad, es decir, tiene el anhelo de brindarse y de comunicar su estado. Así surgen los tonos, que no son otra cosa más que los movimientos internos hechos audibles: son la continuación de las vibraciones internas en una materia extraña.

Cuando los conceptos ingresaron a la vida humana gracias a las disposiciones espirituales superiores ya desarrolladas y formadas, se fortaleció el sentimiento de los mismos y se convirtió a los sonidos naturales en portadores de aquellos. Así surgió la lengua, que para los hombres es el medio más perfecto para comunicarse y manifestar estados.

Con las palabras y su particular tonalidad el hombre muestra entonces su interior, y ellas son, por lo tanto, el material del arte poética, que se ocupa casi exclusivamente de la idea más elevada, del hombre, puesto que ella solamente se sirve de otras ideas para darle un fondo a los sentimientos del hombre, del cual ellos se despegan claramente, y la más exaltada descripción de la naturaleza no es otra cosa más que la expresión del sentir del corazón humano conmovido.

Digo que muy especialmente los movimientos expansivos son aquello que se quisiera comunicar. Y en los hechos los movimientos que van de la periferia al centro usualmente no están acompañados por sonidos y palabras. Únicamente en la mayor tristeza solloza el hombre en estado natural, frente al mayor temor, grita. Gracias a la civilización y con el correr del tiempo nos hemos vuelto hablantes que lo disfrutan y lo hacen en cantidad; la mayoría de los hombres es locuaz, se escucha con placer y es feliz cuando comunica su odio, su tristeza, su pesar, etc; en resumen: cuando puede volcar su corazón.

 

30) La poesía es el arte más elevado, puesto que por un lado devela por completo la cosa en sí, sus estados y sus cualidades, y por otro lado también refleja el objeto, en la medida en que lo describe y fuerza al oyente a representárselo con la imaginación. Ella abarca a todo el mundo, a la naturaleza, en un sentido verdadero y lo refleja en conceptos.

De aquí resulta la primera ley de lo bello subjetivamente para la poesía. Los conceptos son conjuntos, y la mayoría de ellos, conjuntos de objetos iguales o muy similares. Mientras más reducida es la esfera de un concepto del último tipo, tanto más fácilmente ha de ser efectuado, es decir, tanto más fácilmente el espíritu ha de encontrar un representante visible para ello, y mientras mediante determinaciones más puntuales más restringido sea nuevamente este concepto, tanto más observable será el representante. El pasaje del concepto de caballo a la representación de un caballo es efectuado fácilmente, sin embargo uno ha de representarse uno negro; otro, uno blanco; uno, uno viejo; otro, uno joven; uno, uno lento; otro uno brioso; etc. Entonces si el poeta dice: un brioso caballo negro, fuerza al lector o al oyente a efectuar una determinada representación, que no posee un amplio margen de maniobras para hacer modificaciones. Así lo bello subjetivamente de la causalidad exige ante todo una lengua poética, o sea, conceptos que hacen sencillo el pasaje a la imagen.

Además lo bello de la causalidad aparece en la conexión de conceptos, en las oraciones, como claridad y visibilidad. Mientras más extenso es el período, mientras contiene más componentes intermedios, tanto menos bello es el estilo. Aquello que es pensado claramente o sentido puramente, también será dicho o escrito clara o puramente. No se trata de un style empesé, sino que de una dicción justa, un “estilo casto”.

Si el poeta simplemente refleja estados de ánimo, entonces lo bello de la causalidad precisa de una noble y pregnante reproducción de los mismos y una correcta relación del efecto con la causa. Si se apesadumbra por nada o pretende el poeta tomar el oro del sol para adornar a su amada, entonces se pierde lo bello sin dejar rastros, puesto que es siempre medido.

Si por otra parte el poeta nos muestra actos volitivos, entonces lo bello de la causalidad aparece como ley estricta de la motivación, que nunca ha de ser infringida sin castigo. Así resulta imposible que alguien actúe sin un motivo suficiente. Entonces toda acción requiere de una justificación precisa, y mientras más abarcable es el motivo para la acción, tanto más bella es. Si la casualidad en sentido estricto entra en juego, entonces no ha de provenir del dichoso cielo, sino que ya a la distancia debe haberse mostrado; puesto que en la vida real uno se amiga rápidamente con los hechos causales sorprendentes, pero en el arte cada hecho improbable desentona, porque uno adhiere a su intención, y todo deus ex machina es horrible.

Finalmente lo bello de la causalidad se muestra en el desarrollo forzado. El usual transcurso de la vida solamente resulta interesante muy a menudo, los estados de ánimo se reparten a lo largo de horas, los efectos a menudo se muestran recién después de días, meses. El poeta concentra todo y al mismo tiempo da con una gota de aceite de rosas el aroma de miles de ellas. Rápidamente los acontecimientos se suceden uno a otro, los efectos se aproximan cada vez más a las causas, y el contexto se vuelve así más abarcable, es decir, más bello.

En la poesía lo bello del tiempo es el metro. Los conceptos son meras sílabas o agrupamientos de ellas de desigual extensión y distinta entonación. Entonces si las palabras son reunidas sin prestar atención a esta cantidad y cualidad, no fluye todo con facilidad, sino que puede ser comparado con un torrente con placas de hielo que se rozan y chocan. No es necesario que el discurso sea por completo medido, incluso en la prosa es posible un fluir elegante, cuando al menos las medidas están articuladas rítmicamente, pero naturalmente lo bello del tiempo se devela por completo en el discurso integrado. Toda medida en verso es bella, una más , otra menos, y, por ejemplo, la estrofa sáfica alegra como simple esquema

– Î – Í – Î Î – Î – Í

– Î – Í – Î Î – Î – Í

– Î – Í – Î Î – Î – Í

– Î Î – Í

Como ya he dicho anteriormente, también lo bello formalmente de la sustancia aparece en la poesía (y en la música), puesto que la comunicación de sentimientos solamente es posible a través de objetos sustanciales, palabras y tonos. Aquí se muestra en el cambio de vocales (disminución de duras acumulaciones de consonantes, vocalización melódica) y en especial en la rima, que a menudo es de efecto mágico; en la palabra hablada se revela en el buen sonar de la voz.

 

31) Es claro que lo bello subjetivamente aquí explicado no puede explicar la diferencia entre poesía ideal y poesía realista; puesto que la poesía tiene como propósito principal la revelación de la cosa en sí, y ella es independiente de lo bello subjetivamente. Lo bello subjetivamente, según sus distintas orientaciones, solamente reposa en las expresiones del hombre interno.

La poesía ideal atañe al alma bella, que es el auténtico ideal de la poesía, puesto que para este ideal es esencial que sea uno medido, y el alma bella es igualmente distante del carácter sublime que se ha extinguido en todos los anhelos humanos y no se arraiga más en este mundo, como también del simple hombre en estado de naturaleza, que todavía no ha formado su individualidad en una personalidad.

Por lo tanto si seguimos la usual división de la poesía en lírica, épica y dramática,entonces habremos de fijar el propósito a la poesía de revelar de forma inmaculada los estados anímicos del alma bella que se mantiene distante de todos los extremos, de elogiar y alabar sus acciones y elevar un canto a su pura relación con la divinidad. El alma bella no es en sí fría, pero sí en comparación con la individualidad apasionada; ya que esta última es una llama que se mueve intensamente, mientras que ella es una luz clara y serena. Además, como ya lo he puesto de relieve, yace en la esencia del alma bella que ella sea capaz de alcanzar una excitación apasionada, pero de una manera tal que le dé la buena certeza de que pronto se ha de lograr retornar nuevamente al equilibrio. Entonces su sensibilidad ha de ser una curvada.

Por otra parte el lírico realista ha de permitir perderse y conducirse por las ondulaciones de las sensibilidades de distintos tipos.

Ya que el arte poético épico en sus grandes obras nos presenta los caracteres, estados anímicos y acciones de muchas personas, entonces el campo de la épica ha de ser demarcado de un modo más amplio. Uno solamente puede atribuirle la tarea de señalar la mayor parte de caracteres, por un lado libres de tosquedad, y por otro lado, libres de individualismo pronunciado. Los cantos de Homero, en este aspecto, siempre permanecerán válidos como ejemplo. Sus héroes no son ni exaltadamente nobles, ni ordinarios; persiguen propósitos reales, constantemente cargan con una cosmovisión plena de fortaleza juvenil; temen a los dioses, pero sin temblequeos; honran a sus líderes sin rebajarse a esclavos y desarrollan su individualidad dentro de los límites de las costumbres.

Por otro lado, la épica realista presenta todos los caracteres sin excepción: el sabio y el bufón, el malo y el bueno, el justo y el injusto, las naturalezas apasionadas y las pasivas, y para el épico realista toda individualidad está justificada.

De forma más completa el hombre se refleja en el drama. En él las personas hablan y actúan por sí mismas y develan sus rasgos de carácter más ocultos. No se siente ni  se actúa tal como uno podría pensarlo, sino que en el modo como  efectivamente en el mundo se actúa, siente y piensa, – esto ha de mostrado en una buena obra dramática: el triunfo del bribón y la caída del justo, los roces de los individuos, sus necesidades, sus pesares, su presunta suerte; la marcha del destino común, que se genera a partir de las acciones de todos los individuos, y la marcha del destino individual, que se construye por una parte a partir de la causalidad, y por otra parte a partir de los impulsos del daimón. Shakespeare habrá de permanecer siempre como el más grande autor dramático realista.

Por otra parte, el autor dramático ideal elige aquellas personas que no están muy alejadas del ideal del alma bella. Nos lo muestra en reposo y en movimiento, cargado de culpas e inocente, pero siempre claro, ni carente de vivacidad, ni locamente acelerado; ni excéntrico, ni divagante. Entre los autores dramáticos antiguos, Sófocles nos ha presentado literalmente estos hombres. Entre los autores dramáticos ideales más recientes solamente ha de ser mencionado nuestro gran Goethe. No se puede leer su Tasso y su Ifigenia sin sentir la más profunda satisfacción. La princesa e Ifigenia son las verdaderas y auténticas formas primigenias del alma bella. Y así ya sabía cada poeta, dentro de los límites de la poesía ideal, separar muy claramente entre sí a los otros personajes. Cuando uno u otro, como Tasso u Orestes, pretende adelantarse, allí cae la mágica red de la belleza sobre la llama, y ella retrocede.

Es claro que las leyes de lo bello subjetivamente valen tanto para el poeta realista como para el ideal; ellas son obligatorias para ambos y no pueden ser lesionadas.

Siguiendo a la poesía encontramos el arte de la declamación y el de la actuación, que insuflan a las obras del arte poética una vida aumentada y robustecen esencialmente su impresión.

 

32) Como hemos visto, el arte poética nos muestra la idea de hombre por un lado como cosa en sí por completo, y por otro lado como objeto, en la medida en que ésta, a través de la descripción, fuerza al sujeto a arrojar una imagen de ella, y por ello he dicho que ésta refleja toda la idea, la interior y la exterior; además arrastra a todas las otras ideas hacia su espacio a través de su decir, y por ello también he dicho que refleja toda la naturaleza y que debiera ser denominada como el arte más elevada. La música solamente tiene que ver con el hombre, todas las otras ideas le son extrañas, y de hecho trata únicamente de la interioridad, y considerándola a ella, exclusivamente de sus estados. Por ello es esencialmente un arte más incompleta que la poesía. Pero puesto que su material es la tonalidad y no la palabra tonal, ella se expresa en una lengua comprensible para todos, y es aquella arte que más fácilmente nos lleva al estado estético, por tanto debiera ser denominada como el arte más poderosa.

Ya hemos visto anteriormente que las tonalidades no son otra cosa más que los movimientos internos del hombre hechos audibles o continuaciones de las vibraciones internas en una materia externa. Sin embargo se debe remarcar que la tonalidad no es idéntica al movimiento anímico, sino que es un objeto, del mismo modo que el color de un objeto no es idéntico a la conformación de la cosa en sí que lo produce.

La magia que cautiva el alma del canto humano consiste entonces en que las tonalidades lleven a la voluntad del oyente hacia el mismo estado del cual ellas han surgido, pero de modo que nos entristecemos, pero no nos entristecemos; nos alegramos, pero no nos alegramos; odiamos, pero no odiamos; amamos, pero no amamos; y esto no se explica de otro modo que no sea que las tonalidades nos quitan sólo parcialmente nuestro propio movimiento y, en lugar de ello, nos dan el suyo. Al mismo tiempo cambiamos nuestro movimiento únicamente en su superficie, del mismo modo que el mar en sus profundidades se encuentra sereno durante la tormenta más intensa. El mismo efecto sobre nosotros ejercen también las tonalidades de los instrumentos, cuando, por así decirlo, el artista les insufla a ellos su alma, su estado volitivo, de no ser así, su efecto es más bien uno mecánico y no transmite calidez alguna.

 

33) El material del artista de las tonalidades son los tonos. Los tonos suenan acertadamente o pifian. Tienen, además, una duración, y se diferencia el tono completo, el medio tono, el cuarto, el octavo, etc. Lo bello formalmente del tiempo se muestra en el ritmo que abarca las tonalidades asociadas al tacto, al acento, a la pausa, al tempo. El tacto es el retorno regular de un segmento de tiempo dentro del cual se mueve un tono o varios que tengan en conjunto la duración de uno solo. Para identificar claramente este retorno regular, uno se sirve del acento, es decir, siempre se pone de relieve el primer tono de un tacto. El movimiento completo de tonos agrupados puede ser lento, acelerado, arrastrado, alegre, etc., y se llama tempo.

Del poderoso efecto del ritmo nos convence tanto mejor el simple redoblar del tambor.

Lo formalmente bello de la sustancia se muestra en el mero sonar del tono, en la coloración del sonido y en la armonía.

Lo alto o bajo de un tono se arraiga en la cantidad de sus oscilaciones. La c subrayada tiene el doble de oscilaciones que la c de la pequeña octava; la segunda tiene 9/8 veces  más; la tercia, 5/4; la cuarta, 4/3; la quinta, 3/2; la sexta, 5/3; la séptima, 15/8; o, expresado en cifras simples, resultan tantas oscilaciones al mismo tiempo:

 

c          d          e          f           g          a          h          c

24        27        30        32        36        40        45        48

 

Entonces si también el tono atañe al movimiento y asimismo al tiempo, sus oscilaciones no caben dentro de la conciencia, sino que son objetivadas como una unidad que únicamente por medio de su duración es comprendida dentro del tiempo, y, por lo tanto, pertenece al ritmo. El resonar en cuanto tal y su pureza caen bajo lo formalmente bello de la sustancia.

La armonía es el entonarse al mismo tiempo varios tonos, o sea, los tonos ceden por tanto su individualidad, y así surge, como en las uniones químicas, una nueva individualidad, una unidad más elevada. La armonía es perfectamente pura en la consonancia. Si algunos tonos no están contenidos por completo en ella, sino que uno u otro pugna todavía con ella, entonces surge la disonancia. La consonancia y la disonancia se sitúan una frente a otra como satisfacción y demanda, cuyo estado debe ser presentado a través de la música, y han de aparecer forzosamente de forma alternada, puesto que una sucesión de acordes consonantes no sería soportable.

Lo bello formalmente de la sustancia aparece en dur y moll.

 

34) Descontando aquella división en música ideal y música realista, ésta solamente puede dividirse en música instrumental y música vocal, ya que ella, desde el punto de vista filosófico, simplemente manifiesta los estados del hombre y, por lo tanto, es indivisible. Si escucho una simple canción o canto polifónico, dueto, terceto, o una sonata, cantata, misa, motete, gran himno, o un requiem, oratorio, o una sinfonía, siempre la música me habla de bienestar y dolor, del sufrimiento, el amor, la nostalgia, la alegría, el dubitar o de la paz de los hombres.

La música ideal o clásica trata más que nada sobre los estados del alma bella: la alegría medida, el júbilo contenido, la pasión medida. Puesto que todos estos movimientos tienen  lugar sin desbordes, el artista tonal ideal puede dar un valor perfecto a lo bello formalmente. Sus composiciones habrán de ser transparentes, claras, simples, llenas de nobleza y mayormente en dur, lo cual resulta potente y saludable.

Por otra parte, el artista tonal realista presenta todos los estados del hombre: el miedo, el dubitar, el agotamiento impotente, el júbilo más desmedido, el repentino tránsito del placer al dolor, la pasión sin barreras, el sentimiento desgarrado. Y para poder realizarlo por completo, debe ampliar mucho los límites de lo bello formalmente, pero el compositor realista que sea genial, como, por ejemplo, Beethoven, habrá de acercarlos nuevamente, toda vez que pueda. Él no habrá de interferir a menudo el ritmo con pausas demasiado prolongadas, con demasiados síncopes, con un sostenimiento desmedido de los tonos, con una continuada sustracción del tempo; él a través del contraste que se da frecuentemente no habrá de alcanzar el efecto lograble de dejar caer repentinamente la totalidad de la tormenta de una orquesta en el resonar de un arpa, de generar específicamente dolor físico mediante el sostenimiento de unos pocos tonos en las regiones más altas; él, además, no habrá de oscurecer incesantemente la claridad de la armonía mediante la acumulación de acordes de séptima y novena, y tampoco habrá postergar recurrentemente la disolución de las disonancias, sino que se dejará mecer tranquila y sesudamente en el mar más arqueado de la sensación de lo bello.

En la ópera la música aparece muy decididamente al servicio de la poesía, puesto que los tonos al mismo tiempo iluminan el corazón de la persona actuante, nos oculta las fuentes desde las cuales las acciones fluyen, y permite que los movimientos anímicos influyan sobre nosotros de un modo más fuerte que lo que se conseguiría con simples palabras.

 

35) Si volvemos a observar el arte, entonces se nos muestra que con facilidad puede conducir al hombre al inefablemente dichoso  y sereno estado estético. Permite que él pueda saborear el pan y el vino del conocimiento sensible más puro y despierta en él la nostalgia por una vida plena de un reposo imperturbable. Y desata el moño que lo une al mundo de la falta de sosiego, de la preocupación y del sufrimiento.

Entonces despierta en él amor por la mesura y odio hacia el desmadre de la pasión, puesto que aquello que él ve y escucha, eso que en la imagen, en la palabra y en la tonalidad que tanto lo alegra, todo eso es simplemente vana mesura y armonía. Lo bello formalmente se desarrolla permanentemente en él, hasta que el florecer del completo sentido de la belleza  se dé puramente.

Finalmente lo instruye acerca de la auténtica esencia de la idea, en la medida en que lo conduce con dulces palabras por un camino allanado, plagado de flores, y ante él deja caer el velo de su núcleo. Sonriente lo sostiene con firmeza, cuando consternado pretende regresar al agujero, y con decisión lo conduce al borde del abismo susurrando:  ¿no has sabido que éstas son las profundidades de tu alma, pobre criatura humana?

Y él lo sabrá en adelante. Pronto se volcará nuevamente la marea de la vida cotidiana y las ansias por la vida se elevarán nuevamente en la piel, pero el conocimiento habrá dejado huellas imborrables en su corazón, éstas han de arder como heridas, y jamás lo dejarán en paz. Él anhelará con nostalgia otra vida, pero, ¿dónde habrá de encontrarla? El arte no puede dársela. Solamente puede de vez en cuando trasladarlo al dichoso estado estético, en el cual no habrá una estancia duradera. Allí toma su lugar la ética.

 

36) A la actividad espiritual del hombre, que se encuentra en relación estética con la idea, uno puede denominarla conocimiento estético, y puesto que ella no es solamente la madre del arte, sino que también lo es de la ciencia, entonces tanto más apropiadamente ha de llamarse conocimiento objetivo o genial.

El arte prepara el corazón humano para la redención, pero solamente la ciencia puede redimir; ya que únicamente ella posee la palabra que calma todos los dolores, porque el filósofo, en el conocimiento objetivo comprende el contexto de todas las ideas y el destino del mundo que se genera continuamente a partir de su efectividad, el transcurrir del mundo.