El nihilismo escalar. Si insignificante eres, nada importa. Una revisión crítica[1].
por Alejandro G. Miroli
- Formulaciones del nihilismo escalar.
Nihilismo escalar designa una tesis que se emplea en argumentos y propuestas del pesimismo radical, una doctrina que, en un trabajo anterior, caracterizamos como la doctrina que afirma la total irreconciliación de la vida histórica y la vida proléptica y por ello propone el abandono de la vida histórica, o en su extremo el abandono de la vida (Miroli, 2021). La premisa nihilista escalar serviría para argumentar que nada importa, que ningún plan de vida o proyecto personal o comunitario, ninguna evaluación ética, estética o epistémica tiene asiento o contacto con la realidad biográfica o histórica, ni se puede aplicar o inspirar o dirigir la acción humana en el plano histórico; que dado que nada importa ni puede importar, la acción humana llevaría siempre y sistemáticamente a fracaso y decepción, o a enajenación y autoengaño, en la falsa percepción de que su desarrollo pueda ser eficaz o culminar con éxito. De ese modo toda la vida proléptica no será sino un conjunto de elaboraciones fantasiosas o delirios cognitivos.
Una formulación básica de la tesis del nihilismo escalar la expone Guy Kahane:
The universe is immense, and we are so very tiny. When we contemplate the vastness of the universe we inhabit, our humdrum location, and our inevitable future doom when the sun implodes, or later on, in the heat death of the universe, human life can seem utterly insignificant. (Kahane, 2013, pág. 2)
Se puede dar una presentación dimensional de esta vastedad del universo en términos de la escala cósmica de realidad (Hughes, 2017):
EE: Escala espacial. La Vía Láctea tiene una extensión máxima de 100.000 años, y es solo una de 2 trillones de galaxias en el Universo observable, una región del espacio que tiene una extensión de 90 billones de años luz. Si se imaginara a la Tierra como un grano de arena, en relación con todo el desierto de Sahara, no se estaría ni cerca de comprender cuan infinitésima es la Tierra en su posición en el espacio
- Escala temporal: El universo observa le existe desde –en el modelo cosmológico estándar- 13.8 millardos de años. Si consideramos esto en la escala de un año calendario, en la cual el Big Bang ocurriese el 01/01 en el primer minute, el Homo Sapiens estaría apareciendo el31/12 a las 22:2. Y el universo puede seguir existiendo más allá de nuestra extinción.
Como reconoce el autor: “en el gran esquema de las cosas, nosotros somos muy pero muy poca cosa”. (Hughes, 2017).
Así puesta, la apelación a los tamaños extremos tiene un efecto psicológico, abrumador, convincente, que opera retóricamente para generar emociones reactivas, y esta apelación parece convencer. Pero también parece tener consecuencias teóricas. Y ello porque el nihilismo escalar no es sólo una tesis sobre tamaños relativos en la escala cósmica de realidad, sino que incluye una cláusula que afirma que dichas diferencias de escala llevan a desacoplar en forma completa la vida histórica y la vida proléptica. Así podemos sostener que la tesis del nihilismo escalar contiene dos cláusulas:
NE1: EE + ET o irrelevancia escalar es un hecho: las relaciones dimensionales son relaciones fácticas.
NE2: la insignificancia cósmica[2] o la tesis del desacople absoluta entre realidad cósmica y vida histórica, por un lado, y cualquier contenido de la vida proléptica por otro, afirma la inanidad de toda la vida proléptica.
En la segunda cláusula, la palabra insignificancia tiene un sentido preciso. Si la vida proléptica no está vinculada con la vida histórica de ninguna manera, cualquier consideración o involucramiento sobre terceros, personas o comunidades que se pretendan fundar en valores comunes, es vana, o cómo podríamos decir cualquier agente personal o comunitario carece de importancia.
Ello está en conflicto con un conjunto de actitudes y comportamientos proactivos hacia terceros, actitudes como:
…lo que me/nos concierne…
…lo que me/nos involucra…
…lo que me/nos convoca…
…lo que me/nos provoca una adhesión evaluativa…
…lo que yo/nosotros abordamos…
…lo que me/nos lleva a actuar…
Todas esas actitudes las podemos resumir en la consigna: “lo que me/nos importa porque tiene valor…”
Puesto así, la insignificancia se debería entender como una carencia total de importancia de los quereres y padeceres de nadie. Nada importa y todo ese involucramiento es vacío, sus razones son ilusorias, sus efectos nulos y por ende la sensación de que logramos algo será un autoengaño sistemático.
Dada la importancia de la segunda cláusula, podemos llamar al nihilismo escalar como la Tesis de la Insignificancia Cósmica (TIC). Muchos autores, desde puntos de vista completamente distintos han afirmado versiones que se pueden asociar a TIC. Examinemos algunos casos.
Ernst Haeckel. (Reino de Prusia, 1834 – 1919[) fue un biólogo alemán que introdujo el concepto de ecología; y defendió una posición filosófica que llamó monismo –en un sentido preciso que definió con sus 30 Tesis sobre el monismo. Entre ella se afirma que:
Tesis 5. Monismo cosmológico. El mundo es una gran totalidad un cosmos, regido por leyes estrictas.
Tesis 7. Biofísica. La biología solo es una parte de una ciencia física, y los organismos están bajo las mismas leyes que la materia inorgánica. (Haeckel, 1916)
Rechazando cualquier idea de creación, de plan intencional en la Naturaleza, de componente espiritual o mente como independiente de la materia cerebral, y cualquier apelación al vitalismo, en cualquiera de sus expresiones; y ese materialismo basal lo lleva a reconocer un fundamento biológico de la sociedad. En ese marco, el autor afirma TIC:
(i) la insignificancia escalar:
En consecuencia, la llamada “historia del mundo”, es decir, el breve período de unos pocos miles de años que abarca la duración de la civilización, es un episodio evanescente y breve en el largo curso de la evolución orgánica, así como éste, a su vez , es simplemente una pequeña porción de la historia de nuestro sistema planetario; y así como nuestra madre tierra es una mera mota en el rayo de sol en el ilimitado universo, el hombre mismo no es más que un minúsculo grano de protoplasma en el marco perecedero de la naturaleza orgánica … (Haeckel, 1905, pág. 24)
(ii) la unidad mecánico-material de toda escala de realidad:
… nuestra ley suprema de la sustancia se considera uno de los logros más valiosos de la ciencia moderna. Ahora sabemos que determina incondicionalmente en los confines más distantes del espacio, tal como lo hace en nuestro sistema planetario, en la partícula más diminuta de la tierra, así como en la célula más pequeña de nuestra estructura humana. Además, estamos justificados para concluir, si es que no estamos lógicamente obligados a concluir, que la persistencia de la materia y la fuerza se extienden a lo largo de todo el tiempo como lo hacen hoy. Durante toda la eternidad, el universo infinito ha estado y está sujeto a la ley de la sustancia.. (Haeckel, 1905, pág. 182).
Y de allí afirma la vacuidad de la vida proléptica:
Nuestra propia “naturaleza humana”, <… imaginando que posee una ilimitada “libertad de la voluntad” … Este hipotético” mundo espiritual “, que se supone que es completamente independiente del universo material…> que se exaltó a sí mismo en una imagen de Dios en su ilusión antrópica, se hunde al nivel de un mamífero placentario, que no tiene más valor para el universo en general que la hormiga, la mosca de un día de verano, el infusorio microscópico o el bacilo más pequeño. La humanidad no es más que una fase transitoria de la evolución de una sustancia eterna, una forma fenoménica particular de materia y energía, cuya verdadera proporción pronto percibimos cuando la ponemos en el trasfondo del espacio infinito y el tiempo eterno.. (Haeckel, 1905, pág. 183)
Serie Acústicos, tinta sobre papel. Ari Jenik
Albert Camus (Argelia francesa 1913 – 1960) fue uno de los intelectuales más leídos del período inmediato posterior a las 2º Guerra Mundial, sus novelas y ensayos ejercieron una notable influencia dentro de un movimiento que se llamó el existencialismo francés –junto a J. P.Sartre. Simone de Bouvoir, M. Merleau Ponty, C. Lanzman y otros. Su obra Le Mythe de Sisyphe (1942) fue el texto básico de un movimiento llamado absurdismo. En este texto se presentaba una versión original de TIC:
(i) El mundo es incomprensible en sí –un perspectivismo radical e insuperable:
Para un hombre, comprender el mundo es reducirlo a lo humano; marcarlo con su sello. El universo del gato no es el universo del oso hormiguero. La perogrullada “todo pensamiento es antropom6rfico” -no tiene otro sentido. Del mismo modo, el espíritu que trata de comprender la realidad no puede considerarse satisfecho salvo si la reduce a términos de pensamiento. Si el hombre reconociese que también el universo puede amar y sufrir, se reconciliaría. Si el pensamiento descubriese en los espejos cambiantes de los fen6menos relaciones eternas que los pudiesen resumir a sí mismas en un principia único, se podría hablar de una dicha del espíritu de la que el mito de los bienaventurados no sería sino una imitaci6n ridícula. (Camus, 1995, págs. 31-2)
(ii) Inexpresabilidad literal del mundo que sólo se puede exponer por medio de la literatura que no ofrece conocimiento:
Ultimo termino, me enseñáis que este universo prestigioso y abigarrado se reduce al átomo y el átomo mismo se reduce al electrón. Pero me habláis de él como un invisible sistema planetaria en el que los electrones gravitan alrededor de un núcleo. Me explicáis este mundo con una imagen. Reconozco entonces que habéis ido a parar a la poesía: no conoceré nunca. (Camus, 1995, págs. 34-5)
(iii) Ello lleva a que el Universo es completamente extraño para los humanos:
…en un universo privado repentinamente de ilusiones y de luces, el hombre se siente extraño. Es un exilio sin recurso, pues esta privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. 18 (Camus, 1995, pág. 18)… universo indecible en el que reinan la contradicci6n, la antinomia, la angustia o la impotencia. 39 (Camus, 1995, pág. 39).
Y en ese ámbito toda la vida proléptica colapsa en el sinsentido:
El hombre absurdo entrevé así un universo ardiente y helado, transparente y limitado en el que nada es posible pero donde todo está dado, y más allá del cual solo están el hundimiento y la nada. (Camus, 1995, pág. 81)
Thomas Nagel (USA 1937) ofrece una consideración similar –en la que juega un rol básico el escepticismo. Señala Nagel que:
En la vida cotidiana una situación es absurda cuando incluye una apreciable discrepancia entre nuestras pretensiones o aspiraciones, y la realidad…Cuando alguien se encuentra en una situación absurda, normalmente tratará de cambiarla, ya sea modificando sus aspiraciones, o tratando de hacer que la realidad se ajuste más a ellas, o tratando de excluirse completamente de la situación. (Nagel, 1971, pág. 717)
El autor ofrece varios ejemplos de situaciones en las cuales las pretensiones y las efectividades no casan entre sí. En cada caso, la reflexión sobre ellos permite bosquejar una alternativa, que surge del contraste entre lo efectivo que ocurre y aquellos principios que soportan nuestras pretensiones. Pero ese contraste no debe ser de opiniones y creencias a opiniones y creencias, el contraste debería ser lo efectivo en la vida de un agente y una instancia universal:
…hay un sentido filosófico del absurdo, debe provenir del reconocimiento de algo universal –algún aspecto en el cual nuestras pretensiones y la realidad inevitablemente entran en conflicto. Tal condición, argumentaré, viene dada por el conflicto entre la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la posibilidad siempre abierta de considerar cualquiera de estas cosas como arbitrarias o expuestas a la duda…tenemos siempre disponible un punto de vista externo a nuestras formas de vida particulares, desde el cual toda esa seriedad parece injustificada. Estos dos puntos de vista ineludibles entran en conflicto en nosotros, y eso es lo que hace absurda la vida. Es absurda porque decidimos ignorar aquellas dudas que sabemos que no pueden ser resueltas, y continuar viviendo a pesar de ellas, con casi tanta seriedad como antes. (Nagel, 1971, pág. 718)
El absurdo de una situación no será una sensación subjetiva, sino un rasgo estructural de ella. Aquí Nagel involucra la cláusula NE1, la efectividad situada, local en determinadas ubicaciones espaciales, temporales y materiales, por un lado, y por otra una dimensión universal abierta e inabarcable: la totalidad de todos los entes y todas sus propiedades. Cualquier pretensión de seriedad, de firmeza, anclada en valores que se presentan como objetivos, se torna carente de anclaje si se contrasta con ese punto de vista externo que nos supera completamente y ante el cual sólo podemos exhibir dudas crecientes, ya que todo intento de justificar ese anclaje está abierto a la crítica escéptica i.e.
No parece haber ningún mundo concebible que nos incluya y sobre el que no puedan surgir dudas insuperables. Por lo que el absurdo de nuestra situación no deriva de un conflicto entre nuestras expectativas y el mundo, sino de un conflicto dentro de nosotros mismos. (Nagel, 1971, pág. 721)
Y ello aparece como una opción irresoluble: toda apelación a esa realidad trascendente a nuestras capacidades, se hace desde nuestras capacidades; y en ello Nagel coincide con el tradicional rechazo pirrónico de todo fundamento –los tropos de Agripa[3]– la realidad es tan excedente que cualquier intento teórico de superar los tropos de Agripa queda anulado por esa excedencia de escala.
Es claro que la posición de Haeckel parece ceñirse a NE1. Pero las versiones de Camus y Nagel integran NE1 y NE2; si en Haeckel el énfasis está en el inventario escalar –cuantas entidades, cuanta distancia, cuanto tiempo y sus comparaciones- en Camus y Nagel este inventario adquiere otras características:
- No puede ser expresado de ningún modo, lo que lo torna extraño.
- No puede ser conocido sin caer en alguno de los tropos de Agripa.
Así TIC adquiere pleno sentido: no será sólo un tema de inventario; junto a EE + ET se da la inexpresabilidad y la incognoscibilidad. Si quisiéramos salir del absurdo deberíamos involucrar la realidad escalar cósmica, y si la involucramos, caemos en una situación de inexpresabilidad y escepticismo, que haría que toda declaración de que ciertas cosas nos importen sería un mero devaneo sin conexión alguna con un marco de comprensión y de sentido narrativo alguno, al modo de los parlamentos de Vladimiro y Estragón los personales de Esperando a Godot[4], cualquiera de cuyos intentos no sería sino una mera charlatanería.
- Los problemas del nihilismo escalar (TIC).
¿Es TIC una doctrina sin problemas, tal como se la expuso en § I? Examinemos la cuestión. Para ello podemos comenzar por NE1.
Tal cual está presentada por Ernst Haeckel y por numerosas versiones posteriores que básicamente repiten la misma exposición, la tesis de la irrelevancia es banal. En efecto esa tesis es una tesis que afirma un cierto tamaño de un dominio de entidades y sus relaciones métricas –tanto espaciales como temporales- sin ninguna otra consideración. En esa presentación la relación entre cada elemento de ese dominio y el dominio total es una relación cuantitativa. Y la irrelevancia señalada es irrelevancia de escala, si comparamos cada elemento con el dominio todo. Pero de ello no se sigue nada más. Podemos mencionar un caso análogo: la irrelevancia cuantitativa de la decisión electoral de un votante respecto del padrón electoral total: es claro que un voto –suponiendo un padrón de 25.000.000- o sea 1/25.000.000, poco cuenta en el resultado general si se lo expresa como una relación general y descontextualizada. Podemos llamar irrelevancia fraccional a la que surge de esta comparación, la que operaría como un des-incentivo –sea para votar como si ello significara algo, sea para involucrarme, como si ello importara algo. Y expuesto de ese modo, parecería convincente que el hecho que mi voto sólo cuente en 1/25.000.000 del resultado, haga totalmente absurdo votar. Tan convincente como lo sería el desinterés absoluto o la quita completa de importancia a cualquier acción humana personal o colectiva vinculada con proyectos y planes de acción, al considerar estos en relación con el universo todo.
Pero la relación fraccional –la relación entre una entidad y una totalidad de entidades- nunca ocurre en general, sino en situaciones específicas, con serie de circunstancias diferentes, que no aparecen en la mera fórmula una entidad/total de entidades. Así un escrutinio se puede resolver por una diferencia de 10 votos. Y en ese caso mi decisión de no votar, no sólo se compara con el padrón, sino con cualquier posible resultado electoral en el cual haya muy pocos votos para establecer una diferencia. Yo como elector no sé a priori si en esa elección ocurrirá o no ocurrirá esto. Pero es posible que ocurra; y ello señala que la relación fraccional se da conjuntamente con otras relaciones v.g. la relación que haya entre mi decisión de votar, con las decisiones de votar de los restantes electores, que no es una relación fraccional, y que sí puede importar en un resultado que se dirima por un voto. Y por ello, la mera cuestión fraccional no nos informa de nada sobre esas relaciones o sobre si algo nos vaya a importar o no. Esto le restaría eficacia teórica a NE1. Y al hecho que las relaciones dimensionales no se dan de un único modo, sino que se dan en ámbitos diferenciados, se puede agregar otra consideración crítica.
En efecto, los recursos del lenguaje categórico de las ciencias que se forjen en cualquier segmento de un dominio de entidades, permiten generar información condicional sobre el dominio entero, sean inventarios finitos o infinitos. La potencia expresiva de dichos lenguajes no está limitada por ninguna cantidad de entidades a las que se apliquen dichas categorías científicas[5]; así las intensiones de dichas categorías serán el conjunto de condiciones necesarias y suficientes de X para el estado de conocimiento presente, y la cuantificación universal permitirá tratar a los diversos X que posean dicha inensión: todas las estrellas, todos los aminoácidos, todas las membranas osmóticas, todos los agujeros negros, todos los procesos metabólicos, todos los sistemas económicos, todos los procesos inconscientes, todos los números primos, todos los sólidos no euclidianos, etc. Así, no sólo que NE1 es banal, sino que las relaciones fraccionales son perfectamente abordables y no provocan ningún problema teórico.
De este modo, tenemos dos motivos para desestimar NE1, lo que nos lleva a NE2: ¿es sostenible NE2, o por lo contrario ella presenta problemas? Aquí el análisis no se puede llevar a cabo en términos dimensionales, para analizar la tesis del desacople debemos emplear otra estrategia. Para ello es útil una distinción que propuso Eugene Thacker, que permite abordar esta cuestión dimensional y que enriquece el análisis de los ámbitos en los cuales transcurren proyectos y planes de vida personales o comunitarios, en los cuales los agentes expresan la importancia que tienen las acciones, y esto opera como motivo para actuar y obrar proactivamente. Thacker distingue tres formas radicalmente diferentes del mundo (o cosmos o realidad):
Mundo-para-nosotros. Este es el mundo en el que vivimos … el mundo que nosotros, como seres humanos, interpretamos y al que damos significado, el mundo con el que nos relacionamos o en el cual nos sentimos alienados, el mundo del que a la vez somos parte y que también está separado de lo humano. Pero este mundo-para-nosotros no está, por supuesto, totalmente dentro del ámbito de los deseos e intereses humanos;
Mundo-en-sí mismo <…> el mundo a menudo “hostiga”, se resiste o ignora nuestros intentos de moldearlo en el mundo-para-nosotros … Este es el mundo en algún estado dado inaccesible, que luego tornamos en el mundo-para-nosotros. El mundo-en-sí es un concepto paradójico; en el momento en que lo pensamos e intentamos actuar sobre él, deja de ser el mundo-en-sí-mismo y se convierte en el mundo-para-nosotros. Una parte significativa de este paradójico mundo-en-sí-mismo se basa en la investigación científica, tanto la producción de conocimiento científico del mundo como en las tecnologías para actuar e intervenir en el mundo. Aunque hay algo ahí fuera que no es el mundo-para-nosotros, y aunque podemos llamarlo el mundo-en-sí, este último constituye un horizonte para el pensamiento, que siempre se aleja un poco más allá de los límites de la inteligibilidad. Trágicamente, casi siempre nos percatamos del mundo-en-sí-mismo, cuando el mundo-en-sí se manifiesta en forma de desastres naturales. Las discusiones sobre el impacto a largo plazo del cambio climático también evocan este recordatorio del mundo-en-sí-mismo, ya que el espectro de la extinción se cierne furtivamente sobre tales discusiones. Usando modelos predictivos avanzados, incluso hemos imaginado lo que sucedería con el mundo si nosotros, como seres humanos, nos extinguiéramos. Entonces, aunque nunca podremos experimentar el mundo-en-sí mismo, parece que nos sentimos atraídos hacia él en modo casi fatalista, tal vez como un límite que define quiénes somos como seres humanos.
Mundo-sin-nosotros Permítaseme llamar a este mundo espectral y especulativo <…> En cierto sentido, el mundo-sin-nosotros nos permite pensar el mundo-en-sí-mismo, sin quedar atrapados en un círculo vicioso de paradoja lógica. El mundo-en-sí puede coexistir con el mundo-para-nosotros; de hecho, el ser humano se define por su impresionante capacidad para no reconocer esta distinción. Por el contrario, el mundo-sin-nosotros no puede coexistir con el humano mundo-para-nosotros; el mundo-sin-nosotros es la sustracción de lo humano del mundo. Decir que el mundo-sin-nosotros es antagónico al humano es intentar poner las cosas en términos humanos, en los términos del mundo-para-nosotros. Decir que el mundo-sin-nosotros es neutral con respecto a lo humano es intentar poner las cosas en los términos del mundo-en-sí-mismo. El mundo-sin-nosotros se encuentra en algún punto intermedio, en una zona nebulosa que es a la vez impersonal y horrible. (Thacker, 2012, págs. 4-6)
Mundo-para-nosotros es el mundo escalar, en el cual las dimensiones no cambian la naturaleza ontológica: las entidades y estados de cosas de ese mundo son completamente accesibles, cognoscibles y operables por los agentes humanos, y las relaciones de escala no interfieren con esto de ninguna manera. Mundo-para-nosotros es el mundo involucrado en la primera cláusula de TIC. Y también es el mundo de la vida histórica en su plenitud. Es un mundo sin sospechas, en el que se pueden fijar algunas certezas epistémicas o normativas, en el cual hay algunos criterios de verdad, reglas de justificación, principios éticos. En ese plano las narrativas escalares fundadas en relaciones fraccionales del tipo somos la n-ésima parte de un todo, no alteran las decisiones proactivas sobre lo que me importa. Precisamente porque se puede acceder y operar, se pueden reconocer todos y cada uno de los contextos y encuadres en los cuales dichas decisiones son efectivas –como el caso de considerar que mi voto será el que decida en caso de una diferencia mínima entre la primera y segunda minoría. Ese mundo, como señala Thacker nos excede escalarmente pero no liminarmente; en él se puede reconocer y expresar cada contexto en el cual actuamos proactivamente, y en el cual las cosas nos importan en modo axiológico, es un mundo que se puede expandir sin contención. Y en ese mundo nuestros lenguajes categoriales y normativos adquieren pleno sentido.
Pero ese mundo no es EL Mundo. Sino que cada entidad, cada evento y cada rasgo que es-para-nosotros, también tiene una dimensión en-sí. Mundo-en-sí-mismo no es otro mundo, que quede “allá lejos” sino que es otra dimensión de la Realidad. El mundo-en-sí-mismo es el mundo tras los límites, nos es ajeno, pero no por distancia, sino porque está fuera de toda perspectiva local, de todo encuadre, o paradigma cognitivo, de todo marco conceptual que se pueda reconocer proactivamente. Como señala Thacker “… constituye un horizonte para el pensamiento, que siempre se aleja un poco más allá de los límites de la inteligibilidad…” Pero al mismo tiempo mundo-en-sí-mismo se da y es capturado en las sucesivas expansiones de nuestros instrumentos cognitivos e instituciones. Es el mundo que podemos imaginar si hacemos un modelo de la dinámica solar hasta su completa extinción, o de la dinámica atmosférica desde las épocas prehistórica; son las mismas cosas, las mismas plantas, piedras, calamares, hormigas, pero en sí mismas, sin ninguna interferencia ni limitación antrópica. Y esas mismas cosas se pueden manifestar como pandemia, terremoto, o cambio climático, como exceso no calculable. Pero que al mismo tiempo podemos abordar cognitiva y operacionalmente; a la manifestación catastrófica impredecible, se le da una serie de comportamientos reactivos, i.e. ante un terremoto devastador, se opera reactivamente, lo que incorpora la categoría terremoto a la vida histórica; así el terremoto lleva a:
-generar tecnologías de pronóstico temprano de sismos.
-generar tecnologías de construcción antisísmica.
-tener las mejores teorías posible sobre la dinámica de la corteza terrestre.
Por ello mundo-en-sí-mismo está en un continuo proceso de reversión hacia el mundo-para-nosotros. Usando una metáfora útil no podemos ir más allá del límite, pero podemos correr los límites.
Al estar sobre el límite, en ese interespacio en el cual se forja una dialéctica del traspaso y reorganización continua en el cual lo cosas que suceden-en-sí-mismo se tornan lo que-incide-para-nosotros, nunca en forma definitiva, nunca de modo que aquello que es-en-sí-mismo pueda darse completamente hacia nosotros. (Y aquí la inexpresabilidad y la incognoscibilidad de las entidades-en-sí-mismas del mundo-en-sí-mismo surge del hecho que dichas entidades yacen del otro lado del límite). Ese mundo no es completamente expresable en sí o cognoscible-en-sí, y en ello Camus y Nagel parecen tener razón, pero es continua y crecientemente accesible, en la medida en que nos volvemos hacia él operatoriamente y tornarlo para-nosotros.
Pero ese mundo-en-sí-mismo, está en otro, que lo envuelve completamente, y que, a diferencia de aquel, no puede ser accedido en ningún modo y trasciende ambas caras del límite, es completamente ajeno a las capacidades humanas: es el mundo-sin-nosotros. Al igual que el mundo-en-sí-mismo, el mundo-sin-nosotros no está “en otro lado” pero a diferencia del mundo-en-sí-mismo, a este mundo no le cabe estar contenido. No se trata de la dimensión-en-sí de las cosas encuadradas o expresadas en una nomenclatura en el mundo-para-nosotros. No es un mundo al que podamos volvernos de alguna manera, que podamos siquiera barruntar, es un mundo que sólo puede ser imaginado, sin contraparte alguna, sin posibilidad de control, sin representación, ya que, como señala Thacker, no es ni un mundo antagónico ni complementario, de él no tenemos experiencia posible en ningún modo en que esta palabra miente una afección de la sensibilidad o entendimiento que pueda ser comprendida o tematizada como siendo algo tal y cual. Para poder captar esa forma de simultanea presencia y huida, podemos decir que sólo se puede tener una in-experiencia del mundo-sin-nosotros, que se dará como pasmo, horror, como espanto o como absoluta sustracción de contenido, como destrucción del lenguaje y de los hábitos[6]; Eugenio Montale lo expresó en modo claro:
“Tal vez una mañana, caminando bajo un aire de vidrio
árido, volviéndome, veré hacerse el milagro
la nada a mis espaldas, el vacío detrás
de mí, con terror de borracho
Luego, como una pantalla, se detendrán de pronto
Colinas, casas, árboles para el común engaño
pero será muy tarde, y yo me iré callado
en medio de los hombres que no se vuelven
con mi secreto” (Montale, 1971, pág. 29)
También puede entreverse en los diálogos de Vladimiro y Estragón:
Estragón. – no puedo continuar así. / Vladimiro.- eso se dice fácilmente./Estragón. ¿y si nos separásemos? quizá nos fuera mejor./Vladimiro.- mañana nos ahorcaremos. (pausa.) a no ser que venga godot./Estragón.- ¿y si viene?/Vladimiro.- estaremos salvados. (Vladimiro se quita su sombrero -el de Lucky- , mira en el interior, pasa la mano, lo sacude y se lo vuelve a poner.)/Estragón.- entonces, ¿nos vamos?/Vladimiro.- súbete los pantalones./Estragón.- ¿qué?//Vladimiro.- súbete los pantalones./Estragón.- ¿qué me arremangue los pantalones?/Vladimiro.- ¡que te los subas!/Estragón.- es verdad. (se sube los pantalones. silencio.)/Vladimiro.- entonces, ¿nos vamos?/Estragón.- vámonos. (no se mueven.) (Esperando a Godot, parlamento final)
Esa misma in-experiencia aparece en la llamada experiencia hierofánica que fuera caracterizada por Raimón Panikar como:
…apofáticamente es una experiencia de nada y de nadie, de lo inefable, de lo inexperimentable, “ese algo más” que hace posible la experiencia…una experiencia de toda la realidad y no de un sector especial (lo religioso únicamente) <…> no es una experiencia psicológica” (Ham, 2002, págs. 72-3)
Ese vacío de significado, que nos aterra, y nos atrae y del cual sólo sentimos una imperiosa necesidad de huir precipitadamente, sin tiempo para pensar nada, esa apertura del abismo, o esa sucesión caótica y desenganchada de toda referencia real, de toda estructura descriptiva o narrativa, corresponde a la sensación de un mundo que circunde sin respuesta.
El mundo-sin-nosotros sólo puede pensarse en modos paradójicos o antinómicos sin posibilidad de salir de ellas -como ya señalaran los antiguos escépticos y más tarde el mismo Kant; mientras que el mundo-para-nosotros es sistemáticamente consistente, el mundo-sin-nosotros, aparece como su inversión.
El mundo-sin-nosotros es aquello que Camus llamara “…un universo ardiente y helado…más allá del cual solo están el hundimiento y la nada.” Y también el absurdo que señalara Nagel, en tanto el contraste ultimo sería el mundo-para-nosotros, y su excedencia completa, aquello que imaginamos y ya nos horroriza o abruma en la propia imaginación: el mundo-sin-nosotros.
La presentación de E. Thacker muestra que el acople o desacople entre nuestra realidad parroquial, primaria, a la mano y La Realidad, no es una cuestión de todo o nada, que no se puede entender con el concepto conjugado Realidad-fenoménica/Realidad-en-sí-misma. Thacker complejiza la cuestión y la abre de modos más ricos y sutiles. El desacople opera en el interespacio entre mundo-para-nosotros y mundo-en-sí-mismo[7]. Al mismo tiempo ese interespacio de continuo arbitraje de evaluaciones y cogniciones se da en un circunmundo, mundo-en-sí-mismo que torna a todo inseguro, inasible, sospechoso, oscilante e intrínsecamente vago, sin que ninguna de esas situaciones se pueda resolver jamás. Pero ello no elimina ni cancela la dialéctica de evaluaciones y cogniciones entre el mundo-para-nosotros y el mundo-en-sí-mismo.
El arbitraje que opera entre el mundo-para-nosotros y el mundo-en-sí-mismo es el proceso de incorporación del mundo-en-sí-mismo en la vida histórica; cuando se descubre una nueva partícula elemental, una nueva especie de anfibio, un nuevo motor térmico, lo que se incorpora como novedad-para-nosotros, ya estuvo siempre-en-sí-mismo. Y ello no sólo ocurre en la dimensión epistémica, también los sistemas normativos de todo nivel se van generando nuevos derechos y nuevas obligaciones, nuevos encuadres evaluativos que se son novedad-para-nosotros pero que nos permiten evaluar toda etapa histórica-en-sí.
Y es en términos de dicho arbitraje que se tiene que entender la dualidad que señala Nagel y que pone en situación de absurdo a cada acontecimiento humano. No es ninguna cuestión de tamaño o distancia, el mundo-sin-nosotros está allí, pero no a la mano, mientras que una galaxia distante no está allí, pero sí está a la mano de nuestras teorías cosmológicas. El tema es que dicho arbitraje opera en el mundo-en-sí-mismo, una realidad que podemos atrapar por medio de modelos, de imaginería matemática formal. Por ello, en términos de la propuesta de Thacker la segunda cláusula de TIC la afirmación del desacople deber ser revisada; mientas que TIC sostiene un desacople disyunto, e inevitable, el análisis a partir de la distinción que introduce Thacker permite sostener que esa relación entre lo familiar y lo tras-liminar es dinámica, histórica y continua.
En el análisis que permite lleva a cabo la distinción que nos propone Eugene Thacker. TIC no surge de ningún argumento dimensional como aparece en presentaciones tópicas, sino del desborde del mundo-en-sí-mismo, y de la excedencia absoluta que provoca el mundo-sin- nosotros.
Ahora bien, el defensor de TIC puede postular una inmensidad o vastedad no métrica, que podría analizar al mundo-sin-nosotros y tratar de señalar que el desacople surgiría de dicha vastedad agónica. Pero ¿es ello así?
III. La lucha del reconocimiento o lo que nos importa (aunque su dimensión sea nula).
Del análisis anterior podemos señalar que:
– La tesis de la irrelevancia escalar como la sintetiza Guy Kahane es ella misma irrelevante, en tanto en el Mundo-para-nosotros la distancia o escala no cuenta para nada; que las entidades y acciones estén a la mano o en una zona métricamente remota no modifica la naturaleza de dicho mundo y de nuestras relaciones con ese mundo. Podemos conocer la composición química de un cuásar y podemos evaluar moralmente las políticas imperiales persas, tanto como conocer la composición química del Aconcagua y evaluar la política ambiental del presente. Y tanto lo podemos hacer en la escala más extrema ascendente –el cosmos, el tiempo cósmico- como en la escala descendente –la estructura subatómica de las partículas elementales y los fenómenos de nano-duración- y podemos conectar estas escalas dimensionales extremas entre sí, y todas sus intermedias.
-El absurdo parece ser una dimensión omnipresente, y de serlo, no surge de ninguna cuestión escalar, ni siquiera surge del continuo arbitraje entre el Mundo-para-nosotros y el Mundo-en-sí-mismo; o sea el absurdo –la inexpresabilidad y la incognoscibilidad radical que se precipita en el escepticismo- no surge de donde sus proponentes sostienen que surge. Su fuente es el circunmundo o Mundo-sin-nosotros, la presencia ominosa de algo que nunca se manifiesta en sí, o como sea, sino que sólo en sus efectos negativos en nosotros, efectos de inquietud, de huida, de desconcierto, tenebrosos.
El primer tema se trató en la sección precedente. Pera queda la segunda cuestión ¿cuál es la dinámica de lo que nos importa o nos debe importar ante los abismos del mundo-sin-nosotros? ¿Acaso cambia la cuestión porque la fuente de la insignificancia no sea le cuestión dimensional, sino esa realidad tenebrosa que nos circunda sin que nunca la podamos conocer u operar sobre ella?
En última instancia, un pesimista radical podría señalar que da lo mismo que la insignificancia/carencia de importancia surja de una argumentación escalar o de una argumentación más compleja, tomando el propio análisis de Thacker para defender TIC.
Examinemos ambas cuestiones. El mundo-para-nosotros es un mundo familiar, es el mundo de la vida histórica –sea de la historia epistémica o de la historia normativa de la humanidad. En ese mundo el tamaño no importa, o es lo que menos importa, y se resume en un problema tecnológico –una cosa son los desafíos técnicos de enviar un dron sobre una cancha de futbol para filmar un partido en Barracas y otra cosa los desafíos técnicos de enviar un satélite a Europa, que deje que una sonda descienda en su superficie, tome muestras de rocas y las traiga a la Tierra. Distintos tamaños, distintas cuestiones, similares abordajes.
El tema es la conexión con el mundo-en-sí-mismo. Señalamos que el arbitraje entre el mundo-para-nosotros y el mundo-en –sí mismo equivale a la creciente incorporación de aquellas zonas del mundo-en-sí-mismo en las que entramos en contacto y conflicto, como comportamiento reactivo ante la ruptura de los límites. Y ello se da materialmente como un proceso de interrogación y encadenamiento de preguntas.
El descorrimiento liminar no sólo aparece- como señala Thacker- con un terremoto, puede aparecer en el caso más ordinario de un jardín en decadencia. Tengo un jardín que habitualmente reverdece en primavera, de pronto el jardín comienza a ponerse mustio, las plantas pierden hojas, todo se apaga, ¿será un problema con el drenaje de agua? ¿será una plaga, un hongo?, ¿será una toxina que surja de una empresa cercana?
Ese proceso de preguntas y respuestas que será –como afirma Thacker- el “…momento en que lo pensamos e intentamos actuar sobre él <en modo que> deja de ser el mundo-en-sí-mismo y se convierte en el mundo-para-nosotros”.
Este proceso no remueve los límites, sólo los desplaza en una situación, sólo resuelve las preguntas formuladas, y deja otras preguntas abiertas, que nunca agotan el mundo-en-sí-mismo, que siempre trasciende cualquier enlace operativo que entablemos con algún fragmento de él. En ese proceso, se produce un arbitraje que convierte a la extrañeza del mundo-en-sí-mismo en meras relaciones dimensionales –espaciales y temporales- del mundo-para-nosotros.
En ello se van generando vías de acceso tras los límites, tiene una condición fundamental: no hay ninguna posibilidad de preguntar sobre el allí-tras-el-límite donde lo-en-sí-mismo, sin problematizar el mundo-para-nosotros. Es decir, no hay manera de ir hacia afuera –el mundo-en sí-mismo, de abordar dicho proceso inquisitivo que no pase por un proceso de ir hacia adentro- el mundo-para-nosotros. Y ello porque el mundo-para-nosotros se nos muestra sin fisuras ni rugosidades solo sí estas son atribuidas al mundo-sin-nosotros. Así podemos desarrollar la tesis de Thacker: el mundo-para-nosotros, sería monótono[8] y estable en su fase estática o sincrónica; pero esa es una operación doxástica, pues el mundo-para-nosotros sí está cruzado de una multitud de oposiciones reales, y conflictos, de problemas que no tiene solución aparente o que no la tienen ni siquiera en principio, y por ello, sería no monótono y esencialmente inestable en su fase dinámica o diacrónica, cuando, como sujetos históricos, asumimos toda su complejidad.
Esa dialéctica del mundo-para-nosotros nos lleva a una continua revisión de cogniciones y estimaciones, proceso en el cual ninguna teoría ni ningún sistema normativo es fijo, permanente. Esa dinámica de la vida histórica es una dinámica de creación de:
-nuevas formas, nuevos lenguajes, nuevas categorías en el mundo-para nosotros.
-dado lo anterior, nuevas preguntas que van tendiendo nuevos vasos comunicantes tras el límite hacia el mundo-en-sí-mismo.
Si llamamos conocimiento & estimaciones a las operaciones en la fase estática del mundo-para-nosotros, podemos llamar reconocimiento a las operaciones de creación de nuevos vocabularios, categorías, involucramientos cognitivos e instituciones en la fase dinámica del mundo-para-nosotros. Y ese reconocimiento –como proceso personal y comunitario- de escala local o global, el que permite una apertura interrogativa, un descubrimiento de nuevas “piedras de Roseta” hacia ese mundo-en-sí- mismo[9].
Aún más, la lucha del reconocimiento es al mismo tiempo el desarrollo de lo que nos importa. No hay reconocimiento posible sin apertura categorial, el reconocimiento no es una mera reorganización de vocabularios, categorías, etcétera, estáticas y ya dados. En tanto el reconocimiento –en estos términos- es dinámica de la vida histórica sea creación, continua y creciente, desarrollo del campo de la agencia y las posibilidades que operan en el mundo-para-nosotros que se manifiestan en la historia epistémica e institucional de la humanidad, ese reconocimiento exige una situación de apertura e integración de novedad ontológica. En ese modo, ese proceso de continua creación incorpora, rearma, crea y recrea mutuamente los materiales y las configuraciones previas, agregando capas de novedad ontológica.
Y al mismo tiempo el reconocimiento es la donación de la apertura histórica hacia fragmentos del mundo-en-sí-mismo. Así como la historia epistémica de la humanidad es un continuo pasaje de incorporación de entidades, procesos, estados de cosas nuevas-para-nosotros, la historia normativa de la humanidad también lo es: nuevas realidades factuales suponen nuevas instituciones, nuevos actores sociales suponen nuevas formas de interrelación, nuevas entidades políticas suponen nuevos términos.
El defensor de TIC podrá apelar al mundo-sin-nosotros, como fundamento último del absurdo y el desconocimiento. Pero esa operación tiene dos caras: una correcta y otra infundada. Es correcto que el mundo-sin-nosotros sea la fuente de lo absurdo y lo ignorable, no lo conocemos y nada nos puede importar o no, nos es inaccesible, y solo pasma, y ese pasmo rompe el discurso y la enunciación.
Pero ese pasmo sólo opera en el intento de salir deliberadamente del mundo-para-nosotros, de preguntar por lo que haya más allá del límite, en ello cabe la poesía, las artes, y otras prácticas humanas que forjan los límites tentativamente y rompen los lenguajes.
Pero el pasmo sucede en esa situación, el pasmo no coloniza ni desarma el mundo-para-nosotros, es en ese mundo-para-nosotros en el cual excusamos, nos justificamos, ofrecemos razones de nuestros proyectos y planes de vida personales o colectivos; precisamente esta es la vida proléptica, que se forja en el límite. Así la vida proléptica no es otra vida, como si fuera una suerte de tiempo para imaginar mundos mejores, o futuros promisorios; sí contiene tales imaginaciones, y también contiene a sus negaciones, contiene utopías y distopías, éxitos y fracasos, seguridades y riesgos, planes de éxito y planes de contingencias extremas. La vida proléptica es la propia vida histórica ante el mundo-en-sí-mismo, que incluye el riesgo y la contingencia de todas las cosas involucradas en los emprendimientos humanos. En ello el mundo-sin-nosotros es completamente irrelevante. Lo que importa, en tanto abordable en un continuo arbitraje es el mundo-en-sí-mismo. Pero este mundo no supone ni implica el desacople que anuncian los pesimistas radicales. Por el contrario, exige y refuerza dicho acople. Y ello no tiene ningún impacto ni positivo ni negativo en la lucha por el reconocimiento.
Por ello, TIC es una tesis banal, ínfima que sólo provoca efectos emocionales, y no induce a aquello que el pesimista radical supone que haría. Lo que no es poco.
Bibliografía
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Haeckel, E. (1916). The Thirty Theses Of Monism. En E. E. Slosson, Major Prophets of To-day (págs. 158-162). Boston: LITTLE, BROWN, AND COMPANY.
Ham, A. (2002). Dios, justicia, paz, utopía. En F. (. Houtart, Religiones. Sus conceptos fundamentales (págs. 66-89). México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores.
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Miroli, A. (20 de 10 de 2021). ¿Se puede no creer en nada? Del nihilismo doxástico a la Cioran al pesimismo radical.Recuperado el 19 de 11 de 2021, de https://umbralesfilosoficos.com/se-puede-no-creer-en-nada-del-nihilismo-doxastico-a-la-cioran-al-pesimismo-radical/
Montale, E. (1971). Antología. Buenos Aires: Fabril Editora.
Nagel, T. (1971). El absurdo. Revista de Filosofía, 716-27.
Thacker, E. (2012). Cosmic Pessimism. continent. 2.2, 66-75.
Thacker, E. (2015). Cosmic Pessimism . Minneapolis : Univocal Publishing.
[1] Este texto es parte del trabajo que se lleva a cabo en el marco del Proyecto Las doctrinas del abandono de la vida. Una investigación histórica-crítica Código VRID 1916, en la Escuela de Filosofía. FFLyEO. USAL.
[2] El nihilismo escalar sólo afirma un tipo de pesimismo radical, aquel en el cual el intento de encontrar fundamentos, razones justificadoras o campos de aplicación de cualquier contenido axiológico involucre total o parcialmente la realidad cosmológica y natural. Es posible ofrecer visiones optimistas de la realidad que afirmen una conciliación total o parcial de la vida histórica y la vida proléptica en términos sobrenaturales o abstractos, en cuyo caso estas visiones optimistas no serían vulnerables a la tesis del nihilismo escalar.
[3] Agripa (circa s.I e.c.) es autor de cinco modos de exploración escéptica, que han sido muy influyentes en la historia del escepticismo. De ellos, tres son muy importantes y conforman lo que algunos autores han llamado el trilema de Agripa: cualquier intento de justificar X en forma no problemática, exige que las razones justificadoras que se empleen estén a su vez justificadas. Pero este empeño lleva a un trilema: o se cae en una regresión al infinito, o se cae en algún punto en el cual la cadena de justificación se decide cerrada, o se cae en una circularidad o petición de principio. De su empleo, los escépticos pirrónicos señalaban que todo intento de justificar cualquier dogma, colapsaba.
[4] La obra Esperando a Godot, de Samuel Becket (Irlanda 1906 – 1989), es tal vez literario más presente, como ejemplo de esa carencia de sustrato cognitivo o expresivo de los decires de los sujetos ante el completo desacople entre la realidad cósmica o histórica y la vida proléptica, la espera de Vladimiro y Estragón sin ninguna referencia y su discurrir caótico sin ningún plan o destino
[5] La historia de la química, de la teoría atómico molecular, y el estudio de los elementos químicos y sus combinaciones, siempre se llevó a cabo y se lograron sus resultados sin que los químicos hayan sabido o sepan si el número de átomos del cosmos es finito o infinito, si este universo es el único y tiene origen y destino final, o si los hay muchos, o si hay expansiones y contracciones en el infinito, o si el big bang es un modelo sustancialmente erróneo.
[6] Tal vez una de las más bellas exploraciones de lo cercano extraño, que abandona toda forma familiar, para-nosotros, y se torna intensamente ajena, lo que se percibe como hostilidad, miedo, incomodidad extrema es una narración del autor inglés Algernon Blackwood (Los sauces –The Willows, publicada en 1907, en su colección The Listener and Other Stories). En ella dos viajeros, gente educada y sin supersticiones, atracan en una isla en el río Danubio, en medio de un desborde del río. El bosque isleño está formado por masas de sauces, que súbitamente comienzan a ejercer una influencia ominosa y a desencadenar fenómenos que eluden la comprensión de los viajeros, sin que nunca el autor decida explícitamente qué cosa sean dichos sauces. El clima de creciente inestabilidad ontológica –de no saber qué cosa sea ese bosque- es una creciente anunciación del mundo-en sí, y de su circunmundo, el mundo-sin-nosotros, que sería el ámbito imposible para los humanos, en los que se pudiera discernir la naturaleza de dicho bosque.
[7] Este proceso es la Historia Epistémica de la Humanidad, proceso en el cual se pasa de lo que conoce cada organismo en tanto organismo que individualmente procesa información a partir de una base fisiológica y neurológica, y lo que la Humanidad en general produce: la ciencia. Esa diferencia fundamental –la ciencia no está en los sujetos, sino en las bases de almacenamiento de información públicas- es precisamente el resultado del arbitraje entre mundo-para-nosotros y mundo-en-sí-mismo.
[8] Usamos la palabra “monótono” en el sentido en que se emplea en la lógica y teoría de la computabilidad, que se aplica a las lógicas en las cuales vale el refuerzo del antecedente: si X implica Z, entonces X & Y implicarán Z. En ese sentido, decimos que el mundo es estáticamente monótono en el sentido que preserva las cogniciones precedentes.
[9] El proceso de descifrado de una lengua desconocida –el egipcio, el linear B, la lengua maya- es un fascinante ejemplo del arbitraje y flujo entre el mundo-para-nosotros (signos sin significado articulado alguno) y el mundo-en-sí-mismo (sabemos que es un lenguaje, que no son marcas aleatorias, pero no sabemos cómo interpretarlo).
