La virtud o excelencia griega: de la noción de utilidad al marco metafísico

Por Alberto Bianchi

En sus Noches Áticas[1], Aulo Gelio cuenta que, en una ocasión, el gran sofista Protágoras tomó como alumno a un joven adinerado llamado Evatlo (o Eulato). Éste deseaba ser instruido en el arte de la oratoria y del litigio. Para ello pagó, antes de comenzar sus clases, la mitad de la enorme suma que su maestro exigía y acordó con él que le abonaría la mitad restante el día en el que ganara su primer litigio. En poco tiempo, Evatlo hizo grandes progresos en la oratoria pero no tomó ningún litigio. El tiempo pasó y el discípulo parecía dispuesto a no saldar la deuda con su maestro. Por lo tanto, éste tomó cartas en el asunto y presentó el caso ante la corte. Allí, Protágoras planteó la aporía en la que Evatlo se hallaba: si el caso iba en contra de éste, debería pagar acorde al veredicto; pero si la decisión iba en su favor, también tendría que pagar, ya que habría ganado su primer litigio como habían acordado. A lo que el joven respondió que, si el jurado decidía a su favor, el mismo veredicto lo eximiría de la deuda que originó dicho litigio; y, si perdía, bajo los términos del contrato tampoco estaría obligado a pagar, ya que no habría ganado un caso.

Esta anécdota ilustra lo que los griegos consideraban tradicionalmente a la “virtud”. Lo primero que debemos comprender es que el término griego, areté, es relativo y no absoluto. Areté significaba ser bueno en algo. De hecho, a nivel sintáctico, comúnmente le sigue una palabra en genitivo o un adjetivo limitante, los cuales se traducen habitualmente como “de X”. En consecuencia, areté es una palabra incompleta por sí misma. Hay una areté de los luchadores, jinetes, generales, zapateros, esclavos. Existe una areté política, una doméstica y una militar[2]. Cuando Protágoras instruyó a Evatlo en la virtud de la justicia, no lo hizo por la justicia en sí misma sino para que la ejerciera en su beneficio, para que fuera bueno litigando. No cabe duda de que sus lecciones dieron resultado ya que el discípulo halló un ariete para salir del argumento con el que su maestro pretendió encerrarlo.

Esta concepción de la virtud coloca al eje de la moral en lo útil. Los sofistas prometían a sus alumnos que sus lecciones les permitirían desempeñarse bien como ciudadanos. Es decir, en vistas a un fin práctico. Sócrates fue el primero en cambiar este eje de la moral. Fue el primero en dejar de preguntar qué es lo útil para el hombre para plantear qué es el bien para él. En sus diálogos de juventud[3], Platón nos ofrece una imagen que, según la mayoría de los especialistas, es la más fiel de su maestro: un hombre mayor enfrentándose de modo dialéctico con los sofistas, autoproclamados “maestros de la virtud”. En dichos textos, Sócrates interroga a sus interlocutores para encontrar la definición -el qué- de muchos términos importantes de la moral. Sin embargo, estos diálogos de juventud llegan a un punto “sin salida” y no ofrecen una respuesta concreta. En los diálogos de la madurez, i.e., una etapa más propia de su pensamiento, Platón dará a este planteo un tratamiento más elaborado.

La obra de madurez que mejor refleja este pensamiento es la República. Allí, Platón deja de lado su marcado dualismo entre el alma y cuerpo[4] y reconoce que es necesario adjudicarle tres partes al alma, cada una con su función específica: racional, tímica y sensitiva (436a-437a)[5]. Esta concepción metafísica influye en la moral platónica ya que, en la misma, se distinguirán varios tipos de virtudes. Ahora bien, virtud (areté), en su uso tradicional estaba asociada a la palabra ergon que, habitualmente, se traduce como “función”. Platón tiene en cuenta este uso de areté para formular su concepción del alma. Las cuatro virtudes éticas (justicia, sabiduría, fortaleza y templanza) corresponden al buen ejercicio de las distintas partes del alma en el accionar humano.

 

Justicia

Parte del alma

Virtud

Racional Sabiduría
Tímica Fortaleza
Apetitiva Templanza

 

La sabiduría corresponde a la parte racional, la fortaleza a la tímica y la templanza a la sensitiva. El hecho de que la justicia quede afuera no es casual. Para Platón, la justicia es la virtud más importante, ya que consiste en que cada una de las partes del alma se ordene a su función propia. En palabras de él la justicia es ese “quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra”. El hombre justo “ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies [la racional, la fogosa y la apetitiva del alma]” … Quien obre así “en todos estos casos tendrá por justa y bella, y así la denominará, la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción” pero “considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará «ignorante» a la opinión que la haya presidido” [6] (443d y e). Estas partes del alma que se ordenan según su propia función, teniendo en cuenta la justicia, son la tímica y sensitiva, siempre bajo el adecuado influjo de la parte racional.

 

 

 

 

[1] Aulus Gelius. Attic Nights. Book 5, chapter 10, pp. 407-409. En línea: <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:2007.01.0072:book=5:chapter=10> (Consultado: 31 oct. 2019).

[2] Guthrie, W.K.C. The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle. Londres: Harper Perennial, 1975 (pp. 8 y 9).

[3] Para una explicación más detallada sobre la clasificación de la obra platónica, véase el prólogo de Emilio Lledó a la edición Platón. Diálogos I. Madrid: Gredos, 2015.

[4] La obra en la que se ve este dualismo es el Fedón. Allí se ofrece un argumento que comienza en el parágrafo 64c y culmina en el 67d con Sócrates afirmando que el empeño característico de los filósofos es “la liberación y la separación del alma del cuerpo”. Para el lector que quiera ahondar más en el tema recomiendo la traducción de Carlos García Gual que usé en Platón. Diálogos III. Madrid: Gredos, 2015 (pp. 38-45).

[5] Platón. República. Traducción de Conrando Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2015 (pp. 185 y 186).

[6] Ibid. 5 (p. 242).

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