Ponencia presentada en las Segundas Jornadas Internacionales de Filosofía “El cuidado de sí y el cuidado del mundo”
Autor: Esteban Martín Todisco (UBA)
Introducción
En la antigüedad uno de los temas abordados por los filósofos ha sido el buen vivir. Algunos de ellos alcanzaron a plantear la ataraxia como ausencia de perturbación. No obstante, la crítica que recibía esta posición era que la actitud de «apatía» implicaba una renuncia a las emociones y un des-vínculo con el mundo.
Epicuro (341-270 a.C.) plantea una ética del desarraigo en cuanto a la actitud de des-prenderse de las opiniones generales y reconocer como «necesidades» para la reproducción de la vida solo aquellas que sean naturales. Sin embargo, Epicuro no proponía el renunciamiento radical a las emociones, pues en su jardín promovía los vínculos de amistad conforme a una vida feliz y placentera.
Por su parte, Foucault (1926-1984) postula el cuidado de sí, en tanto desplazamiento de la mirada hacia el interior a través de la «inquietud de sí», entendiendo que, además de facilitar un examen interior, permite el análisis crítico y deliberativo sobre nuestras acciones, a fin de evaluar la posición que ocupamos en relación a la naturaleza y a los otros individuos.
La hipótesis a desarrollar es que tanto Epicuro como Foucault plantean la reapropiación de nuestra subjetividad con respecto al deseo y las creencias sobre las cuales configuramos nuestros valores, así como el sentido crítico que se aplica sobre ellos. De este modo, ambos promueven el cuidado de sí no sólo como un elemento de examen introspectivo, sino también como una herramienta de praxis humana para el desarrollo de una convivencia con los otros y la construcción de una cultura próspera en cuanto a la salud emocional.
La praxis como misión de la filosofía
Según Diógenes Laercio, algunos filósofos como Polemón (DL, 2016: IV, 18) defendían la finalidad práctica de la filosofía como prioridad ante las especulaciones filosóficas, entendiendo que la teoría sería inútil de no contar con un correlato donde aplicarla. Esta supremacía de la práctica sobre la teoría, apunta a que la indagación filosófica promueva un cambio favorable y ostensible en quien la ejecute. Una herramienta para desandar esta tesis sobre la “vida buena” por medio de la filosofía es el enkráteia (autodominio) propuesta por los socráticos, donde entre otras cosas, perseguía el control del cuerpo frente a los apetitos como la comida, la bebida, la lujuria, el sueño, o debilidades como el frío, el calor o la fatiga (Jenofonte; 2016: II, 1-17). Se trata entonces de someterse a una regla interna que discipline la conducta y provea al individuo con buenas elecciones. De este modo, la filosofía se complementaría entre dos aspectos: una fase teórica donde se delibera sobre aquellas cosas que convienen o deben ser rechazadas; y otra fase, que corresponde a una dietética por la cual se pone en juego prescriptivamente aquello deliberado con el fin de reprimir y dominar la naturaleza viciosa (Cicerón; 2016: V, 10).
Ahora bien, esta autodisciplina persigue un propósito superior: teniendo en cuenta que las cosas buenas traen consigo felicidad, mientras que por el contrario las cosas nocivas acarrean dolor, una regla de conducta supone el carácter para una vida buena, ajena al dolor. Pero este rechazo hacia los elementos nocivos no debería implicar una renuncia al placer, pues una vida buena y digna de felicidad es a su vez una vida agradable o placentera. La razón del autodominio, lejos de ser una herramienta privativa, apela a forjar una templanza que le permita al individuo moderarse en cuanto a la elección de sus placeres, tener autoridad para vencer la adversidad pero percibirla (Seneca; 2016: I, 9). A diferencia de Antístenes que planteaba el autodominio como impasibilidad (DL; Ibíd.: VI, 13-5), donde se evita caer en el vicio al costo de renunciar a los placeres, la postura de Aristipo, por ejemplo, reside en hacerse del placer sin ser arrastrado por éste (Estobeo; 2016: III, 17). Con ello encontramos a la filosofía como una disciplina que delibera sobre lo bueno y lo malo en vistas a una vida digna, a la vez que pone en práctica la templanza y el autodominio necesario para controlar las inclinaciones corporales mediante el desarrollo de una sensibilidad capaz de percibir los placeres en su justa medida y evitar los excesos cuyo perjuicio atrae el sufrimiento.
El fin terapéutico de la praxis filosófica
De acuerdo a la máxima 30º de Epicúreo, de sus Máximas capitales:
“En aquellos de los deseos naturales que no ocasionan dolor si no se sacian se da un intenso afán, nacen de una vana opinión y no se disuelven, no por su propia naturaleza, sino por la vanidad del hombre”.
Según Marta Nussbaum (1947- ), para Epicuro el ser humano es una criatura atribulada, “víctima de la falsa publicidad social” (Nussbaum; 2003: 140) cuya presión le implanta deseos tales como el lujo, la fama o el dinero. Esto sobrelleva distinguir los deseos naturales (no corrompidos) de los deseos vanos (creados por el entorno); mientras los primeros permiten una satisfacción plena, los segundos apuntan a un deleite inestable que a su vez aumenta el apetito hasta volverse un vicio autodestructivo. La solución radica en indagar estas falsas creencias, eliminando todo deseo vano surgido, para que el individuo se contacte con su auténtica naturaleza y satisfaga sus deseos verdaderos sin caer en los pesares del vicio. Ahora bien, si los deseos vanos son producto del entorno social, ¿quién podría ser garante del acceso a los deseos verdaderos? Sin duda esta posición radica en el maestro o sabio, en tanto criatura no corrompida, capaz de transmitir sus enseñanzas formativas y “limpiar” la conciencia de sus discípulos.
Con respecto a la exposición de la filosofía epicúrea bajo un fin ético imbricado a una epistemología, Nussbaum cuestiona el rechazo absoluto de todas las creencias sociales, pues algunas son condiciones necesarias de emociones, las cuales sirven o bien para rechazar lo malo o bien para preferir lo bueno. Pues Epicúreo no hace distinción entre emoción (miedo, cólera, amor, envidia, etc.) y apetitos (hambre, sed, deseo sexual, etc.) (Ibíd.: 153). La consecuencia de ello es que las distinciones natural/social y mental/corporal, no permiten diferenciar cuándo una emoción surge como mero impulso o es resultado de una meditación, así como tampoco cuándo está apoyada sobre una creencia falsa y cuándo en una creencia verdadera.
Otro cuestionamiento de Nussbaum a la filosofía epicúrea es el lugar que ocupa el sabio/maestro con respecto al conocimiento, ya que éste método de enseñanza ligado a la figura salvífica de un líder priva a los discípulos de alcanzar los argumentos “curativos” según sus propios juicios. Ello crea una asimetría de funciones donde se destaca el rol activo del maestro ante el rol pasivo del discípulo, a quien se le inculcarán “machaconamente las formas correctas del pensamiento” y se le “privará de cualquier visión alternativa” (ibíd.: 173), al punto incluso de situarlo en un estado de humillación.
La posición epicúrea entonces, según Nussbaum, plantea el sufrimiento como producto de los vicios que a su vez se apoyan en creencias falsas, producto del entorno social, el cual debe ser abandonado para integrar una comunidad autosuficiente desligada de las presiones culturales que foguean deseos vanos. La terapia consiste en argumentaciones y razonamientos que desvían al individuo de estas falsas creencias y lo conducen a una vida conforme a la naturaleza que a su consecución producirán en éste deseos naturales orientados a un placer pleno. Esto puede vincularse a la noción de enkráteia donde una regla interna disciplina la conducta a fin de mesurar los vicios que contraen malestar. Sin embargo, a la luz de la crítica de Nussbaum, no podría hablarse de autodominio, pues si el discípulo recibe los argumentos de manera pasiva estaríamos en presencia de una heteronomía de la conducta.
Ahora bien, en su obra Epicuro, García Gual retoma la analogía de la filosofía epicúrea con respecto a la medicina, en tanto que pretende aliviar los dolores del alma, pero la reduce a su condición utilitaria, al servicio de la vida (García Gual; 2002: 60). Podemos acordar con Nussbaum en el sentido de que si la filosofía epicúrea ordena trasladarse de la ciudad al jardín y la vida comunitaria, la prescripción se antepone al argumento. Pero si nos apoyamos en la postura de García Gual, donde defiende la metodología epicúrea como una crítica a la paideia imperante y su transmisión de valores culturales, el traslado al jardín implicaría ya la aplicación de un razonamiento. El problema de Naussbaum es que observa el modelo de la medicina desde el punto de vista del saber, con lo cual obtiene el esquema asimétrico “autoridad/paciente” en el que uno sabe y da órdenes, mientras que el otro no sabe y las obedece. Por el contrario, en Epicuro, los argumentos (que no son universales) no obtienen su efecto terapéutico en cuanto al status de verdad sino mediante su condición de aplicabilidad, y el grado de incidencia que pudiese ocasionar en los discípulos es proporcional a la intensidad de apego que éstos tengan a las creencias culturales, ante lo cual no estaríamos ante una metodología violenta o invasiva. Más bien, apunta a combatir un sistema de creencias que produce, en la carrera acechante de los deseos, el aislamiento de los individuos entre sí. De esta manera la propuesta epicúrea de la vida comunitaria manifiesta la relación del ser humano con la naturaleza y su lugar junto al prójimo. Esa vida libre de apetititos autodestructivos, propone en última instancia un elogio a la amistad, una búsqueda de amor y de perfecta felicidad (Ibíd.: 76).
El cuidado de sí como praxis humana
En su lección de 1982, “Cuidado de uno mismo y conocimiento de uno mismo”, Foucault reivindica la filosofía epicúrea, al tiempo que cuestiona la preferencia que la historia de la cultura occidental hizo acerca del conocimiento de sí por sobre la preocupación de sí, en cuanto consideraba esta última como algo “melancólico y cargado de connotaciones negativas” (Foucault; 2010: 37). Por el contrario, lejos de considerar la «preocupación de sí» una mera actitud egoísta, Foucault sostiene que toda espiritualidad, en tanto acto de conocerse a sí mismo, necesita una transformación previa del sujeto. Para ello propone retomar la noción antigua de épiméleia, el cual designa “un modo de actuar, un modo de comportarse que se ejerce desde uno mismo, a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura” (Ibíd.: 36)
La noción de “cuidado de sí” expuesta por Foucault, nos lleva a la posibilidad de pensar desde nosotros mismos. Entendemos por inquietud de sí el examen hacia el interior que tiene como fin el “buscarse en nosotros mismos, en la relación de uno consigo mismo” (Foucault; 2008.: 64) para reconocerse en el deseo tras “un desplazamiento de la mirada” (ídem.) que desligue a ese deseo de cualquier dependencia o servidumbre externa.
El proceso por el cual uno se reapropia de sus emociones, consiste en retribuir dicha potencia a la condición de posibilidad del sujeto en tanto estructura deseante, y liberar de este modo a la subjetividad. No se trata entonces de suprimir el deseo sino de modificar los elementos constitutivos de la subjetividad (Ibíd.: 67). Se trata de descomponer el deseo, separar la fuerza del contenido, evadiendo la adecuación de la fuerza a un contenido moral prescripto por un conjunto de valores externos, y reconducir dicha fuerza a su propio mecanismo de constitución. Así el sujeto se reconoce como potencia deseante, y a través de la inquietud de sí —examen interno— produce los contenidos, a razón de su propia voluntad, y los liga a la fuerza deseante, al tiempo que prescribe el valor de la acción. En lugar de una subjetividad controlada por una moral externa, obtenemos en cambio, una subjetividad libre, con dominio sobre sus deseos, que asienta el valor de la acción en virtud de un carácter auténtico.
Este desplazamiento de la mirada permite fijar la atención en el propio sujeto y, desde acá, al resto de la naturaleza, como si la subjetividad liberada fuera con-sustancial y con-funcional a la naturaleza, de modo que conocerse a uno mismo y conocer el mundo no son alternativas que se excluyen, por el contrario, conocer los detalles globales del universo que habitamos es también conocer el punto donde nos encontramos en ese universo.
Dentro de esta línea podemos suscribir la opinión de Guadalupe Nogués, quien en su artículo “Nosotros y los otros” plantea que la dinámica de inter-vínculos sociales se implementa a partir de la categorización, identificación y comparación, momentos a partir de los cuales se asignan grupos de pertenencia, y se generan las polarizaciones en cuanto que las motivaciones de interés del grupo al cual pertenecemos influye sobre nuestro proceso de razonar. La alternativa que propone la autora es la introspección, estar “alerta a lo que nos pasa”, separar lo que somos de los que pensamos y asumir que el conflicto no es con las personas sino con las ideas.
Igual que Guadalupe Nogués, situada en la época de la «posverdad», Foucault, al abarcar los «juegos de la verdad», reconoce el rol activo y constructivo de aquello que definimos en tanto verdad. Se trata entonces de pensar la configuración del sujeto desde la conciencia plena de sí como condición de posibilidad para una praxis que permita efectivizar, simultáneamente, una actitud responsable frente a la otredad y un ejercicio terapéutico hacia la propia interioridad.
Conclusiones
Epicuro y Foucault proponen una ética fundamentada en la introspección, a fin de evaluar el vínculo de la conciencia con la propia corporalidad y con el resto de las individualidades, al tiempo que se conforma una estructura de sentido entre la naturaleza y la producción social.
Podemos definir la filosofía de Epicuro como un cuidado de sí y cuidado de la vida, mientras que la propuesta de Foucault implica un cuidado de sí y cuidado del mundo. El primero aborda las relaciones primarias y satisfactorias con la naturaleza, a la vez que el segundo pretende una armonía entre la existencia material y el imaginario simbólico estructurado en el discurso y las instituciones.
Ambos toman como punto de partida las necesidades naturales y como meta una integridad saludable y placentera. La trayectoria consiste en distinguir los deseos propios de las opiniones generadas en virtud de las influencias externas, y disponer desde la interioridad de un carácter auténtico que nos posibilite a una praxis conforme a nuestras inquietudes, a la vez que somos responsables de nuestras vidas y del mundo que habitamos.
Bibliografía
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