Carta de Henri Bergson a Constant Bourquin (1922)
Traducción Jorge Martin
Nota del traductor: esta carta, del 15 de diciembre de 1922, es la respuesta dada por Bergson a un cuestionario que le fue elevado por Constant Bourquin. Esta misma encuesta fue dirigida a diversos intelectuales franceses (Lalande, Blondel, Maritain, Benda, Paulhan, entre otros) y refiere a la cuestión de la escritura de los filósofos. Al año siguiente, el periodista publicó una obra con todas los escritos que recibió (Comment doivent écrire les philosophes?, Paris, Éditions du monde nouveau, 1923). Bergson no solía hacer eco a tal tipo de propuestas, pero en este caso aceptó, quizá porque vio la oportunidad de responder las críticas que le había dirigido Antoine Albalat sobre la oscuridad de algunas expresiones de Matière et mémoire (críticas que aparecieron primero en Le Correspondant, el 25 de septiembre de 1921, para luego ser retomadas en un capítulo de su libro: Comment il ne faut pas écrire: les ravages du style contemporain, Paris, Plon, 1921, pp. 171-203). Frédéric Worms recuperó esta carta y la publicó en la revista Philosophie, n° 54, 1997, pp. 3-8. Después apareció en la edición crítica de las obras de Bergson: Écrits philosophiques, Paris, PUF, 2011, pp. 543-550.
Señor,
No respondo cuestionarios. He debido imponerme al respecto una regla absoluta. Pero se tiene tan poca idea, en general, de las condiciones en que el filósofo está obligado a trabajar que aprovecho de buen grado la ocasión, muy amablemente ofrecida, para decir algunas palabras sobre este tema.
Hay problemas generales que interesan a todos. A estos, un filósofo debe estar en condiciones de tratarlos en el lenguaje de todo el mundo. Habrá quizá alguna dificultad en emplear términos usuales, pero si ha profundizado hasta el final el análisis de su pensamiento, si lo ha resuelto por consiguiente en elementos simples, encontrará siempre en el lenguaje corriente palabras para poner sobre cada uno de ellos. A veces, sin duda, deberá desviar la palabra de su sentido habitual; la adosará entonces a otras, capaces de llevarla hacia una nueva significación. Del esfuerzo que habrá tenido que hacer será además el primero en sacar partido; el lenguaje mismo, más tarde, se beneficiará de esto. Tal preocupación por dirigirse a todos en las grandes ocasiones, al hablar naturalmente el lenguaje de todos, es característica de la filosofía francesa. El ejemplo de Descartes, de Malebranche y de muchos otros está ahí para probar que se pueden traducir ideas muy sutiles, muy profundas, en términos de sentido común.
Pero no se trata evidentemente más que de los problemas más amplios: libertad, deber, significación de la vida, estructura general del espíritu, funciones esenciales del pensamiento, lugar del hombre en la naturaleza, etc. La solución de estos problemas generales está subordinada a la de cuestiones especiales, que sólo interesan a filósofos y a científicos. Estas cuestiones especiales pertenecen siempre, por algún lado, a la historia de la filosofía, a la lógica o a la teoría del conocimiento, a la psicología, a la patología del espíritu, a las ciencias biológicas, físicas, matemáticas, etc. Aquí se debe recurrir a expresiones técnicas. O bien entonces será necesario entrar en explicaciones muy largas y que al lector no le importarían, puesto que está al tanto. No conozco el artículo de Albalat, pero las expresiones que usted cita como objeto de su crítica, y que yo mismo he empleado, son justamente aquellas que deben evocar en el espíritu del lector competente una tesis conocida, una teoría más o menos compleja, todo un conjunto de investigaciones que han conducido antiguamente a un cierto resultado. Abrir un paréntesis para volver sobre cada uno de estos puntos sería inútil y además insoportable; se rompería la continuidad del desarrollo. Una alusión es suficiente. La palabra técnica, forjada si es preciso para la circunstancia, es esta alusión.
Es evidente que no hay que abusar de ellas. Pero el límite entre el uso y el abuso es fácil de trazar; aunque los términos técnicos sean numerosos, estarán en su lugar si el lector suficientemente instruido y ejercitado en la reflexión filosófica, no se da cuenta de su presencia. Aquellos que nota no deberían estar allí. Sucede con la prosa filosófica como con toda otra prosa, y con la prosa en general como con las otras artes: la expresión perfecta es aquella que ha llegado tan naturalmente o más bien tan necesariamente, en virtud de una tan imperiosa predestinación, que no nos detenemos en ella y vamos directo a lo que ha querido expresar, como si se confundiese con la idea. Se vuelve invisible, a fuerza de ser transparente.
Si los términos técnicos pueden así hacernos olvidar su tecnicismo, inversamente las palabras usuales nos parecerán inusitadas si nos detienen, si no se borran bastante rápido ante la idea. He oído a lectores novatos quejarse de la oscuridad de un filósofo y criticar lo extraño de su vocabulario. Los sorprendía mucho cuando les hacía notar, al releer con ellos la página cuestionada, que estaba escrita en un lenguaje corriente. Habían creído estar ante palabras extrañas, porque habían permanecido extraños al pensamiento. El autor hubiese podido decir con Ovidio:
Barbarus hic ego sum, quia non intelligor illis!
[¡Aquí el bárbaro soy yo, puesto que nadie me entiende! (Tristes, Libro V, X, 37)]
Esto en relación con el primer punto. Llego entonces a la pregunta de saber si es necesario «regular el lenguaje filosófico».
Hay evidentemente una multitud de casos para examinar y de distinciones para hacer. Es imposible revisar todos; es obligatorio elegir. Resulta que usted cita, en su cuestionario, dos especies de palabras: 1° los términos en ismo, tales como realismo, idealismo, intelectualismo, racionalismo, etc.; 2° aquellos que designan funciones del espíritu o el espíritu mismo (razón, intuición, alma, etc.). Me limitaré, si quiere, a estas dos categorías de ejemplos.
Las palabras en ismo son indiscutiblemente vagas. Tiene razón en decir que se entiende por «idealismo» cosas muy diferentes, opuestas incluso sobre ciertos puntos. Pero, ¿qué hacer al respecto? El término en ismo designa una tendencia, una dirección de pensamiento seguida por un filósofo, más precisamente un punto de vista sobre su doctrina. O es necesario renunciar a nombrar las tendencias, las direcciones de pensamiento, los puntos de vista, o es necesario resignarse a una cierta imprecisión; porque, según que se siga una dirección de pensamiento más o menos lejos, se obtienen doctrinas diferentes, y según que se adopte un punto de vista u otro, no se ve de igual modo la misma doctrina. Así, para tomar el ejemplo que usted cita, se llamará idealista a la filosofía de Platón, e idealista aún a la filosofía de Berkeley, a pesar de la distancia que las separa. Como también se hará de la filosofía de Platón un realismo, luego de haberla denominado idealismo, cuando se la tome por otro lado, o mejor cuando se la mire desde otro punto de vista. Pregunta si no valdría más la pena reservar el nombre de idealismo a la filosofía de Berkeley y llamar entonces realismo a la de Platón. Por mi parte, no vería ningún inconveniente en que no se los llamase idealistas ni a uno ni al otro, realistas ni a uno ni al otro. Cuanto más se profundice a Platón, Berkeley o cualquier otro verdadero filósofo, menos ganas se tendrán de concederles estos epítetos y hacerlos entrar en categorías. Pero si se conservan palabras tales como realismo e idealismo, y si se quiere hacer uso de ellas en el caso actual, entonces será de toda necesidad llamar idealismo tanto a la doctrina de Platón como a la de Berkeley, porque estos dos filósofos, considerados desde un cierto punto de vista, muestran una misma dirección de pensamiento. El idealismo puro de Berkeley, prolongado, puede conducir al idealismo realista de Platón. La prueba es que ha conducido al propio Berkeley. Habiendo partido de la primera doctrina, presentada en los Principios del conocimiento humano, en los Diálogos de Hylas y Philonous, etc., Berkeley ha llegado a la segunda, que expone en Siris. De una a otra ha habido continuidad de desarrollo, como se ha dicho más de una vez, como lo he mostrado en detalle en un curso de dos años que he dictado en el Colegio de Francia sobre la filosofía de Berkeley. Son dos especies de idealismo.
No veo pues gran cosa por hacer para los términos en ismo. Dejémoslos como son, si no queremos suprimirlos, lo que sería una lástima a pesar de todo para algunos de ellos: «mecanismo» y «dinamismo», por ejemplo, tienen una precisión relativa y son de notable utilidad (aunque ya, con «dinamismo», esto comienza a echarse a perder). Pero no olvidemos que las mejores de estas palabras son apenas pasables, y que es necesario siempre desconfiar de ellas. ¡Tengamos cuidado con «panteísmo», por ejemplo! Ligeramente peyorativo, suele servir -como «misticismo» además- para designar toda filosofía que no se quiera y de la cual se desea librarse sin tener que discutirla. No lo quiero bastante para pedir que se lo ejecute, pero si muriese de muerte natural, no le daría una lágrima de pena.
Paso a los ejemplos del segundo género. Se trata esta vez de términos que designan ciertas facultades del espíritu, o el espíritu mismo: razón, intuición, alma. De estos me cuidaré de hablar mal. No se podría prescindir de ellos. Reconozco además que cada uno es tomado por los filósofos en más de un sentido. Pero es inevitable, y la falta no está en la palabra sino en el objeto.
Tomo el ejemplo que ha escogido. «La razón -pregunta- ¿es una facultad reveladora de verdades necesarias y eternas, o una forma a través de la cual aparece lo dado?». Es claro que será esto o aquello o muchas otras cosas, según la manera en que se represente la estructura y el mecanismo del pensamiento. Pero el filósofo dirá siempre que es la razón, empleará siempre la misma palabra, porque se trata siempre, si puedo expresarme así, del mismo asunto. En todos los casos, en efecto, el filósofo se encuentra en presencia de lo que hay de esencial en el pensamiento, de lo que «condiciona», como dice, el conjunto del conocimiento. Pero esta función esencial no es vista, comprendida, definida en todos los casos de la misma manera. Las soluciones difieren. Aun así, siempre se relacionan con el mismo problema, y es por lo que el filósofo emplea la misma palabra: a sus ojos, un término tal como «razón» circunscribe menos una cosa que un problema. Me dirá que no es así para el común de los hombres. Sin ninguna duda, porque el común de los hombres no ve que la cosa plantea un problema. Se llamará razón, en el lenguaje corriente, a la función por excelencia del espíritu humano, la que caracteriza al hombre. Es eso además lo que la razón es para el propio filósofo, como acabo de recordarlo. Sin embargo, mientras que el sentido común se atiene a eso y toma por la solución de un problema lo que es como mucho el enunciado, el filósofo busca una solución, quiero decir una definición que sea un análisis; y no hay análisis posible, en semejante materia, sin elección de un punto de vista, sin hipótesis, sin teoría. He aquí por qué la palabra razón, que no tiene más que un único y mismo sentido para todos los filósofos al principio de su investigación, tendrá varios al final, casi tantos como filosofías haya. ¿Querría usted, para todas estas significaciones, palabras diferentes? Pero no veo muy bien de qué servirían, salvo quizá para dar una facilidad más a los incompetentes a fin de que hablen de lo que ignoran. Será necesario siempre, para comprender estas significaciones que son soluciones, dirigirse a los filósofos que las han propuesto, leer sus obras o conocer al menos un resumen de sus doctrinas; y aquél que se ha tomado la molestia de hacer este trabajo estará por lo general en estado de reconocer, por un simple vistazo sobre una página de filosofía, el sentido que el autor le da a la palabra «razón». O bien entonces será que la página está mal escrita. Una multiplicidad de palabras no presentaría pues una gran ventaja; y tendría el grave inconveniente de no mantener visible para todos, sabios e ignorantes, más allá de la multiplicidad de las soluciones, la unidad del problema.
A decir verdad, las dificultades que se encuentran a lo largo de una lectura filosófica dependen rara vez del vocabulario, aunque sea casi siempre a él que se le atribuyen. Es inútil y sería además la mayoría de las veces imposible al filósofo comenzar definiendo -como algunos le exigen- la nueva significación que atribuirá a un término usual, porque todo su estudio, todos los desarrollos que va a presentarnos tendrán por objeto analizar o reconstruir con exactitud y precisión la cosa que este término designa vagamente a los ojos del sentido común. Y la definición, en semejante materia, no puede ser más que este análisis o esta síntesis; no cabría en una fórmula simple. Habiendo partido de un sentido que no tiene necesidad de definir, porque es aquél que todo el mundo conoce, el filósofo llega a un sentido que ha definido perfectamente, si es dueño de su pensamiento: su exposición es esta definición misma.
Otros ejemplos habrían dado lugar a observaciones diferentes, pero a conclusiones análogas. Como también otra pregunta hubiese podido ser elevada, a la cual habría dado la misma respuesta. Usted no habla sino de la diversidad de sentidos en que la misma palabra es tomada por distintos filósofos. Eso es para muchos una piedra de escándalo. Pero cuánto más grande es todavía este escándalo: ¡la misma palabra tomada en sentidos diferentes por el mismo filósofo! Es curioso que los filósofos que más han merecido este reproche fueran los maestros, aquellos que introdujeron conceptos nuevos en el mundo del pensamiento: un Aristóteles, un Spinoza. La distinción aristotélica de la «potencia» y del «acto», de la «materia» y de la «forma», ha influido en el pensamiento humano durante siglos, estamos aún completamente impregnados de ellos. Ahora bien, la enumeración, con ejemplos para corroborarlo, de los sentidos en que Aristóteles toma la sola palabra «potencia» llena cuatro columnas en cuarto del Index Aristotelicus; y se haría una comprobación análoga para los otros tres términos. Todo el spinozismo descansa sobre la distinción de la «esencia» y de la «existencia». Ahora bien, se podría escribir un libro (se ha escrito en efecto) sobre los diversos sentidos, a veces apenas compatibles entre sí, que Spinoza otorga a «esencia» y a «existencia» ¿Se dirá que hubiese sido preferible reemplazar cada uno de estos términos por un cierto número de otros? Era imposible, porque ahí donde está la misma palabra, se trata, en el fondo, de la misma cosa. Si esta cosa no puede encerrarse en una fórmula, como una curva construida por nuestro espíritu y definida por una ecuación, si el pensador ha debido girar alrededor de ella y atacarla sobre un gran número de puntos, profundizando por turno en direcciones variadas y no llegando necesariamente a un centro, es una pena para una lógica demasiado simple, pero no para un pensamiento que quiere flexibilizarse, ampliarse, modelarse sobre la realidad. Un inmenso esfuerzo ha sido intentado, un bello ejemplo nos ha sido dado. De lejos, en la medida de nuestras fuerzas, trataremos de seguirlo. Algunos preferirán siempre a una empresa tan difícil un trabajo más sencillo, que consiste en construir una imitación artificial y superficial de las cosas con ideas simples. Ellos podrán incluso no comprender y no admitir otro. Envidiemos su tranquilidad y continuemos nuestro esfuerzo.
Me he limitado a sus dos categorías de ejemplos. Sería necesario, para ser exhaustivos, examinar todas las palabras de un léxico filosófico. Pero veremos entonces que los términos propiamente técnicos sobre la significación de los cuales se está de acuerdo son con mucho los más numerosos; allí donde la palabra tiene acepciones variadas, esto depende por lo general, como en los casos que acabamos de examinar, de causas profundas. Soy de la opinión por consiguiente de dejar las cosas como están. Tal es mi conclusión.
Pero hacía referencia a un léxico. Esto me lleva a su última pregunta. Usted me consulta si «un congreso de filosofía no podría considerar el establecimiento de un vocabulario filosófico, cuyas sentencias serían autoridad».
A decir verdad, contamos con un vocabulario de este género más o menos completo (sólo falta, creo, el último fascículo): es el que André Lalande ha redactado con la cooperación de los miembros y corresponsales de la Société française de philosophie. La Sociedad, aumentada con sus corresponsales, constituye lo que llamaría un congreso virtual, permanente, que se reúne desde hace unos veinte años. Lalande le presenta, año tras año, los resultados de su notable trabajo; los miembros y corresponsales le presentan, a su vez, sus observaciones. Así se ha elaborado un diccionario que es lo que usted pide. No exactamente, sin embargo, porque no dicta sentencias. Pero no creo en verdad que haya sentencias para dictar en semejante materia. Ya es mucho enumerar los significados dados a un término por los filósofos; clasificarlos, definirlos en la medida de lo posible. Aunque la definición no tomará su sentido pleno y completo sino para aquellos que conozcan las doctrinas filosóficas. Nada suplantará la lectura de los filósofos.
Reciba, Señor, un respetuoso saludo.
BERGSON
