por Dr. Pablo E. Corona
Introducción
El planteo de una reflexión en torno a “La Antropología Filosófica hoy” reviste, sin dudas, una importancia fundamental. Y ello no solamente por el carácter actual de la cuestión, sino por la necesidad de penetrar en una “disciplina” filosófica (si es que, como veremos más adelante, cabe llamarla propiamente de este modo) que constituye no sólo un núcleo formalmente importante de la filosofía como tal, sino, antes bien, una problemática existencial de un ser –el hombre- transido por su habérselas consigo mismo, el mundo y las cosas.
Precisamente, es este último aspecto el que reclama de manera casi incesante una reflexión nunca del todo acabada, por su misma naturaleza.
En efecto, si consideramos la expresión “Antropología Filosófica” en su sentido más laxo, o podría decirse en uno de los sentidos más utilizados, aún no limitado a la reflexión filosófica clásica griega-medieval, permanecemos en un espacio limitado a expresiones conceptuales en mayor o menor medida determinativas de la constitución del hombre como ente. En esta línea, las aproximaciones a la cuestión giran mayormente en torno a los aspectos vinculados con las dimensiones corpóreo-espirituales del hombre y sus expresiones y posibilidades, al tiempo que ponen el acento en lo distintivo con respecto a los otros entes.
Por supuesto, esta apretadísima descripción no pretende abarcar todas y cada una de las así llamadas expresiones antropológicas filosóficas, pero sí señalar algunos rasgos comunes que las vinculan. Se trata de mostrar, en cualquier caso, cómo ese modo de entender la Antropología Filosófica se remite y limita a lo constitutivo del hombre, sean cuales fueren, como mencionáramos, los modos de expresarlo. Buena parte de la historia de la filosofía ha recorrido este camino, de tal modo que cabe preguntarse, con más precisión, qué lugar ocupa o debe ocupar una Antropología Filosófica en la filosofía como tal, qué posibilidades brinda en orden a un “conocimiento” del hombre, cuáles son los alcances, limitaciones o dificultades que ofrece la visión “clásica” mencionada, y, finalmente, qué otras posibles vías de aproximación se nos ofrecen para pensar otras alternativas de lo que pueda ser una “Antropología Filosófica hoy”.
En esta línea, el pensamiento contemporáneo nos muestra un interesante abanico de posibilidades para internarnos en esas otras alternativas. La reflexión de los siglos XIX y XX, en algunos casos descansando en otro orden de presupuestos, en otros abriendo el juego a matices diferentes, o finalmente, en otros, asumiendo, asimilando pero superando los fundamentos “clásicos”, sugiere, en efecto, nuevas concepciones, nuevos modos de adentrarnos en la tarea de “pensar” al hombre. Sin embargo, estos modos diferentes de aproximación a lo que podríamos llamar el acontecer humano (expresión que parecería adaptarse mucho mejor a un intento de “comprensión” del hombre) tampoco deberían constituir, sin más, nuevas formulaciones que sólo reemplazarían las “clásicas” mencionadas en su misma línea. Se trata, antes bien, de una auténtica refundación del modo de pensar y de abordar la cuestión, asumiendo con ello las problemáticas que inevitablemente surgen en el proceso. En este sentido, justamente, la expresión acontecer humano intenta ser un ejemplo, aunque más no sea en la enunciación, de lo que pretendemos transmitir.
Queda claro que no es posible, en tan sólo algunas líneas, abarcar y exponer en toda su dimensión todas las consecuencias –cada una de ellas con sus matices- que implica este cambio de enfoque. Sí es posible indicarlas, abriendo el camino para que con ellas se desplieguen nuevos matices que permanezcan presentes a modo de sugerencia para la continuidad del análisis.
No se trata sólo de una refundación, como se indicó líneas arriba, en lo que hace a los presupuestos de los cuales deberá partir la nueva reflexión, esto es de los contenidos propiamente dichos de la elaboración de la cuestión o de sus fundamentos. Cuando se hablaba de refundación del modo de pensar, también –y sobre todo- se hacía referencia a la necesidad de transformar –si cabe la expresión- la actitud del pensar, reorientándola a una reflexión más permeable a la escucha de la manifestación de lo propiamente humano, a una disposición espiritual (por supuesto en el sentido amplio del término) que se deje invadir por lo que se muestra y se insinúa, en lugar de imponer un pensamiento a priori objetivante del hombre y las cosas. He aquí, justamente un ejemplo: habrá que pensar con mayor detenimiento si en efecto cabe hablar de “hombre” y “cosas”, como dos polos de una distancia infranqueable, sólo ocasionalmente recorrida por la aventura del conocimiento conceptual.
Retornando al comienzo del párrafo precedente, precisamente lo que insinúa, mostrándose, sin dejarse iluminar del todo es lo que califica este modo de pensar. Ante ello el pensamiento debe también adoptar una actitud acorde. Todo ello, creemos, constituye el todo en el cual debe desenvolverse la presente reflexión, la cual, huelga decirlo, intentará ser fiel a lo recientemente enunciado: intento de aproximación, posible interpretación nunca del todo acabada.
A partir del marco general establecido en esta Introducción, y con este espíritu, el presente trabajo intentará adentrarse de manera más particular en la cuestión –también fundamental, y a juicio de quien escribe decisiva- de la relación entre Antropología Filosófica y Ontología, y ello en dos momentos bien diferenciados:
- Una breve descripción de los elementos fundamentales constitutivos de la problemática de dicha relación.
- La relación de la temática con las líneas y sugerencias trazadas por algunos puntos específicos de la filosofía reflexivo-hermenéutica de Paul Ricoeur. A partir de ello podrá ensayarse una de las posibles interpretaciones de la relación señalada.
La relación entre Antropología Filosófica y Ontología
El título nos introduce en una temática sin dudas compleja, donde muchos factores convergen, no siempre de manera explícita y clara. El primer paso, y quizá el fundamental, consistirá entonces en esclarecer el planteo mismo.
La formulación tradicional de una “Antropología Filosófica” hace pie en una serie de presupuestos, que obran como su fundamento; no es este el lugar de enumerarlos ni de analizarlos a todos y cada uno de ellos. Sin embargo, podríamos afirmar que en definitiva todos ellos descansan en un gran principio: el hombre es una realidad específica que forma parte de un orden inmutable; en otras palabras, es definido o considerado en términos de substancia. Este presupuesto hace posible el acceso al conocimiento del hombre como una realidad empíricamente dada, dando por hecho que ese hombre es precisamente objeto de conocimiento.
Es el momento de avanzar con detenimiento. Intentemos entonces distinguir qué elementos se hallan implícitos en estos tres términos: hombre, objeto, conocimiento.
En primer lugar, cabe preguntarse a qué se intenta hacer referencia, desde esta perspectiva, cuando se habla de hombre.
Inevitablemente, juega aquí un papel fundamental el tema de la constitución de un conocimiento científico propiamente dicho, dado que lo que está en juego es la posibilidad o no de acceso a una determinada realidad empírica; esto nos conduce a preguntarnos si nuestro objeto en cuestión –el hombre- puede ser realmente considerado como una realidad una empíricamente dada –al menos en términos estrictamente científicos- y si esa pretendida ciencia –aún no entramos propiamente en la discusión de su alcance y estatuto- puede alcanzarlo y acceder a él, esto es al hombre como tal, como realidad una.
La respuesta sólo puede ser positiva si identificamos al objeto hombre como una idea filosófica y no como un objeto o concepto científico propiamente dicho. En este sentido, este “objeto” sólo responde a la construcción filosófica de un modelo unificador, pero nunca al objeto estricto de una ciencia humana o del hombre, en el sentido del párrafo anterior. Paradójicamente, y desde los presupuestos mencionados, las ciencias humanas son entonces perfectamente legítimas como tales, pero no son, en tanto que ciencias, ciencias del hombre como realidad una; podemos entonces dar un paso más: una antropología de corte científico no es, de este modo, una ciencia del hombre si pretende ver en él un objeto científico.
La reflexión kantiana es, en este sentido, iluminadora: estas ciencias, así concebidas, hacen desaparecer al hombre: lo cual no significa que hagan desaparecer a los hombres; significa sí que el hombre como tal desaparece si se lo considera como una idea a la cual no corresponde un objeto estrictamente definido.
Desde lo dicho, nuestro tercer tópico, el conocimiento, nos permite tender un doble puente con algunas consideraciones ya realizadas.
En primer lugar, con respecto a lo indicado en la Introducción: precisamente, sólo una “Antropología Filosófica” concebida en términos tradicionales puede presuponer el acceso pleno al hombre y con ello su plena comprensión; puede exhibir esa pretendida conquista en tanto que la distancia entre hombre y cosa le brinda su plataforma y el presupuesto de un hombre entendido como “substancia” le obsequia su fundamento; pero, y aquí el vínculo que nos conduce al segundo puente, ello supone también aquella concepción unificadora del hombre como idea filosófica, ya que, como se vio, sólo así hay objeto de una antropología, y sólo así, entonces, se puede producir el acceso a una realidad que se supone, ella interpreta (aunque en definitiva sólo se construye) como empíricamente dada y acabada.
Sin embargo, es preciso detenernos también en la consideración de otra concepción de una aproximación al hombre como tal, o, si se quiere, a otro modo de entender una Antropología Filosófica en sentido aún amplio. Quisiéramos llamarla, como se dijo líneas arriba, una aproximación al acontecer humano. Esta expresión permite, creemos, dar cuenta del fenómeno del hombre como tal, al tiempo que brinda la posibilidad de liberarlo de las ataduras de la sola consideración como substancia, ente objetivo, realidad empírica, o sea cual fuere el nombre con el que se lo quiera calificar. El acontecer humano, en efecto, nos habla, en primer lugar, y dicho de un modo aún muy amplio, de un modo de ser desplegado en el mundo, que no puede ser tratado simplemente como substancia. Es el modo de ser único y particular de un ser que es en y con las cosas, abierto a ellas, cabe ellas, a una con ellas: existe. Su existencia es este modo de ser y no otro. No se trata, por supuesto, de un ente entre entes, no se trata de la distancia entre hombre y cosas en una mera relación de vínculo con los otros entes a través del fenómeno del conocimiento tradicionalmente entendido.
Así, este modo de ser que es el hombre toca inevitablemente lo profundo de todo cuanto es, en su permanente sintonía nunca acabada con ello; en ese encuentro-retirada permanente, en ese diálogo silencioso, se juega lo que a una son el hombre y la realidad. Ciertamente, no debe entenderse lo indicado como alguna suerte de idealismo; sólo se pretende mostrar un camino a través del cual se abre una nueva dimensión, la ontológica, que nos podrá sugerir la riqueza del entramado hombre-mundo. Sólo podremos aproximarnos a la apreciación de esta riqueza si tomamos la decisión de pensar al hombre sin reducirnos a sus dimensiones antropológicas tradicionales, sin tomarlo como el único y absoluto punto de partida, léase ello en sentido clásico humanista griego-medieval o en sentido moderno.
Hemos conducido hasta aquí un brevísimo análisis de dos concepciones. Se tratará ahora de abrevar en ellas para determinar, aunque más no sea en lo esencial, de qué modo lo ontológico se halla presente en ambas de manera diferente, a fin de esclarecer la relación planteada en el título enunciado líneas arriba.
Una Antropología Filosófica de matriz tradicional, en tanto que, como se indicó, se apoya en la concepción del hombre como substancia, como realidad específica y parte de un orden inmutable, constituye un intento de pensar al hombre no sólo constitutivamente como tal, sino también un intento por pensarlo ontológicamente. Interpretando lo oportunamente indicado, pensar y comprender al hombre de este modo puede por cierto constituir, en principio, una posibilidad de acceso a la constitución de la realidad y del mundo, del orden y del “ser del ente”.
El interrogante fundamental se ubica, sobre todo, en la segunda alternativa considerada: qué tipo de “ontología” se hallaría presente en esa otra perspectiva. Comencemos por decir que se mantiene aquí el intento de pensar ontológicamente al hombre, aunque, claro está, de una manera esencialmente diferente. Esta manera esencialmente diferente se reconoce a su vez en manifestaciones distintas: numerosos autores y líneas de pensamiento han recorrido este camino. Tal lo anunciado, nos detendremos a continuación en algunos aspectos fundamentales de la filosofía de uno de esos autores: el pensamiento de Paul Ricoeur.
Paul Ricoeur: la mediación por el lenguaje y la sugerencia de una “nueva” ontología
Las líneas que siguen no pretenden ser una exposición última y resolutoria. Simplemente procuran una interpretación posible que acerque algún eventual aporte a lo brevemente analizado líneas arriba. Con este ánimo, intentaremos aproximarnos, según lo anticipado, a algunos elementos puntuales de la hermenéutica de Ricoeur, más precisamente a aquellos que se despliegan en el ámbito del lenguaje como mediación comprensora del hombre y la realidad.
Ciertamente, penetrar en esta temática en todo su alcance y dimensiones requeriría un trabajo de mayor extensión y profundidad. Sólo nos detendremos, tal lo adelantado, en aspectos puntuales que podrán obrar como claves para arriesgar posibles interpretaciones de las temáticas desarrolladas anteriormente.
De acuerdo a ello, entonces, la primera indicación que podría sugerirse como puerta de entrada a este intento de interpretación es, precisamente, la función mediadora del lenguaje. En efecto, para Ricoeur el lenguaje obra como esa mediación necesaria para que surja la humanidad del hombre y para que la realidad “sea lo que es”; de este modo, el hombre la acoge en su pensar reflexivo. Parafraseando al autor francés, podría decirse que el lenguaje “expresa” el peso de la realidad sobre el pensamiento y “muestra” también la presencia de éste en la realidad.
A su vez, esta concepción del lenguaje –término utilizado aquí de modo aún genérico- constituye el intento de Paul Ricoeur por asumir el comprender propio de la vida y de la existencia en tanto que se despliega en todas las expresiones de la vida (“voie longue”): se trata de la comprensión presente en las obras y expresiones humanas, en especial en el lenguaje de los textos literarios¹. Se trata de un camino que ya envía algunas señales acerca de su preocupación y de su búsqueda, en la línea de la reflexión y temática que nos ocupa. Concretamente: es indudable que se habla aquí del hombre y de sus manifestaciones y expresiones, pero en un sentido y según un modo que difiere de lo que podríamos denominar una simple Antropología, y ello según una dirección que hasta cierto punto podría decirse que la asume –aunque en un sentido otro- pero que ciertamente apunta a otras dimensiones –sobre esto se hablará al final del trabajo. Pero escuchemos al propio Ricoeur:
“Apuesto a que comprenderé mejor al hombre y el vínculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes si sigo la indicación del pensamiento simbólico”².
La misma orientación se halla presente en otro texto:
“El camino largo que propongo tiene también por ambición llevar la reflexión al nivel de una ontología; (…) es el deseo de esta ontología lo que mueve la empresa propuesta aquí…”³
A partir de esta suerte de “introducción” a conceptos ricoeurianos, podemos comenzar a aventurar algunas reflexiones.
La “voie longue” que caracteriza este aspecto de la filosofía hermenéutico-reflexiva (para utilizar una expresión que describa de una manera genérica su pensamiento) de Paul Ricoeur es entonces ya un intento de ontología, como ha quedado claro en los textos recientemente citados, y ello con un protagonismo esencial del lenguaje. Pero esta parte del presente trabajo quedaría a mitad de camino –o quizá, más propiamente, ni siquiera iniciaría ese camino- si al menos no intentara mostrar de qué modo, a juicio propio, esta intención ontológica –llamémosla así- constituye un entramado con una forma particular de hacer Antropología (o quizá, en este caso, sea más preciso hablar de una “Ontología del hombre”). Entiéndase bien: queremos destacar que, a nuestro juicio, existe en Paul Ricoeur una reflexión que debería entenderse como una suerte de entramado uno e inseparable de hombre-cosas-mundo. Y esto probablemente signifique que exista allí una pretensión ontológica que sin embargo se despliega en un modo de pensar que quizá ha desechado la posibilidad de hablar de una ontología del hombre propiamente dicha, al menos en sentido tradicional, y al menos si se sigue la dirección y sugerencia de algunos de sus textos. En esto último, entendemos, radica la clave de la interpretación de lo que se propone en el pensamiento de Paul Ricoeur. Pero volveremos sobre este punto decisivo más adelante, más precisamente en las consideraciones finales del presente ensayo.
Sin embargo, y a propósito de lo dicho acerca de la voie longue, esto último no debe entenderse tampoco en un sentido similar al heideggeriano –al menos en principio-. En efecto, este último atendería más bien simplemente al acontecer uno del hombre y de las cosas, pero sin este rodeo fundamental por los símbolos que caracteriza a la voie longue. Precisamente este rodeo es el que le da una tonalidad diferente y especial a la filosofía de Ricoeur –en particular en lo que toca a la hermenéutica textual-, y el que da un impulso particular a su deseo ontológico.
Teniendo en cuenta entonces esta perspectiva central, plantearemos el desarrollo de la cuestión a través de dos aspectos fundamentales de la mediación a través del lenguaje; ello nos conducirá, en un momento final, a la determinación de la relación que une a esos aspectos y al modo según el cual esa relación ilumina nuestra problemática de fondo acerca del vínculo entre Antropología y Ontología.
Las dos cuestiones que nos ocuparán en lo sucesivo serán, entonces, las siguientes:
En primer lugar, el papel de la metáfora o el enunciado metafórico.
Luego, la problemática del mundo del texto y mundo del lector, que se resuelve finalmente, en palabras de Ricoeur, en un “se comprendre devant le texte” (“comprenderse ante el texto”). Serán necesarias aquí, seguramente, algunas breves referencias al papel que en estas cuestiones cumplen los pensamientos de Gadamer, Heidegger, e incluso Dilthey.
Metáfora, referencia y sentido
Comencemos entonces esta etapa de nuestro recorrido por la problemática de la metáfora. Antes de ingresar de lleno en la cuestión, se impone una salvedad: se trata de una temática de intenso y amplio tratamiento en el pensamiento de Ricoeur (basta con referir a una de sus obras fundamentales –permítasenos decir casi imprescindible-: La metáfora viva), de tal modo que lo que sigue sólo pretenderá ser, en primer lugar, una exposición sintética de los rasgos esenciales de la concepción ricoeuriana, para luego sí, según lo anunciado, arriesgar algunas posibles interpretaciones en relación con la temática central indicada.
A partir de ello, entonces, proponemos que algunos párrafos de la obra de Ricoeur referidos a la cuestión nos sirvan de textos-guía para la progresiva aproximación al núcleo de lo que aquí debe ser pensado. El análisis de la palabra del autor francés expresada aquí podrá conducirnos, seguramente, a una primera comprensión de lo que está en juego en el ámbito de la metáfora:
“Así como el enunciado metafórico es el que conquista su sentido como metafórico sobre las ruinas del sentido literal, es también el que adquiere su referencia sobre las ruinas de lo que se puede llamar, por simetría, su referencia literal. Si es verdad que sentido literal y sentido metafórico se distinguen y articulan en una interpretación, es también en una interpretación que, gracias a la suspensión de la denotación de primer rango, es liberada una denotación de segundo rango, que es propiamente la denotación metafórica”⁴.
“Pero la suspensión de la función referencial (…) sólo es el reverso, o la condición negativa, de una función referencial del discurso más disimulada, que se libera, de algún modo, mediante la suspensión del valor descriptivo de los enunciados. Así, el discurso poético aporta al lenguaje aspectos, cualidades y valores de la realidad que no tienen acceso al lenguaje directamente descriptivo y que sólo pueden decirse gracias al juego complejo del enunciado metafórico y de la transgresión regulada de los significados usuales de nuestras palabras”⁴
Numerosos caminos se abren aquí. Nos limitaremos sólo a algunos de ellos, a fin de establecer instancias de continuidad en función de lo que sigue.
Uno de los aspectos que se destaca aquí es, sin duda, el de la referencia. En efecto, se hallan en juego –expresión no casual- referencia literal y referencia metafórica. Intentaremos condensar, exponiéndolos de manera sintética, los elementos fundamentales de esta problemática.
La metáfora, según Ricoeur no se reduce a un mero ornamento del lenguaje. Antes bien, se trata en ella de una suerte de redescripción de la realidad y de una creación de sentido. Esta creación de sentido no debe entenderse, desde luego, en un sentido absoluto; con ello se remite a aquella “suspensión del sentido objetivo y, en continuación con ello, a la suspensión de la referencia objetiva”. Ninguna de las dos expresiones –creación de sentido y suspensión de referencia objetiva- debe generar alguna suerte de desorientación. Crear sentido significa aquí, como se indica líneas arriba, redescribir la realidad. Ahora bien, esta redescripción conduce a su vez a una transgresión bien entendida: se trata, en efecto, de atravesar los límites de la mera descripción de lo objetivo allí empíricamente presente, y “suspendiéndola”, acceder a un sentido y a una referencia de naturaleza completamente diferente, en particular una referencia que trasciende las barreras de lo objetivo presente para liberar –y la “suspensión” mencionada es la condición para ello- un sentido otro y con ello una referencia otra allí presentes, digámoslo así, al modo de la ausencia empírica. Es precisamente en estos términos que hablamos de un crear sentido: se trata de permitir, con un discurso otro que el objetivante de las ciencias –y el de la filosofía teñida con este mismo discurso y actitud- la emergencia de dimensiones no inmediatamente accesibles al discurso cotidiano inmediato ni al objetivante científico-filosófico⁶.
Pero demos un paso más: eso así liberado constituye, para hablar con más propiedad, algo más y algo otro que un “sentido” allí presente en lo objetivo de la “realidad” (si por ella entendemos el conjunto de lo empíricamente abarcable, comprensible y conceptualizable por el discurso objetivante unificador). Corresponde decir aquí con Ricoeur que la metáfora, y el enunciado poético en general, permite que la realidad (ya sin comillas) se manifieste en lo suyo más propio, saque a luz y permita que aparezca una proposición de mundo habitable. Esta última expresión será objeto de precisiones ulteriores.
Ensayemos en este punto un brevísimo y provisorio intento de conclusión. Ha quedado claro, desde lo indicado, que una propuesta de este estilo abre el camino para la consideración de un acceso al hombre y la realidad, entendidos como un acontecer uno tal como brevemente se describió anteriormente. Este camino, también queda claro, no tiene las características del discurso objetivante. Todo ello nos conduce a sugerir –insistimos, aún de manera provisoria- que este rodeo por los signos en los que se manifiesta el acontecer humano constituye una cierta ontología en el sentido en que se libera un sentido –se libera, como dijimos creándolo, en el sentido explicitado de creación-, que es un sentido latente de la realidad que se entiende como un mundo propuesto para el hombre. He aquí entonces el trazado de un camino que sugiere una aproximación a la realidad y la liberación de su sentido; y eso es, al menos en un primer momento y en una primera lectura, un camino hacia una ontología. Queda aún por analizar otra cuestión fundamental, que es la del carácter de ese sentido liberado –creado-. Este análisis nos permitirá, seguramente, terminar de precisar la cuestión de si se trata simplemente de una ontología que hace referencia al hombre como consecuencia de su planteo, si se trata propiamente de una “ontología del hombre” (o antropología filosófica, como se prefiera), o si se puede pensar en otra posibilidad en la que se vinculen de manera particular elementos de las alternativas mencionadas. Esto último sólo será posible luego del análisis de nuestra segunda cuestión, según el esquema anunciado.
Otros numerosos párrafos abundan sobre lo dicho en torno a la metáfora; algunos refiriéndose incluso a ciertas metáforas en particular.⁷ Pero aquí debemos detenernos, a fin de avanzar hacia el análisis de nuestra segunda cuestión, la cual, al tiempo que terminará de esclarecer algunos aspectos mencionados aquí, nos brindará los elementos para aventurar las consideraciones finales –quizá el término “conclusiones” no sea el más apropiado aquí-.
Mundo del texto y Mundo del lector: una posible aproximación al acontecer humano.
También aquí, como en el punto precedente, nos encontramos con una temática de una complejidad importante, que supone algunos conceptos o nociones que no podrán ser plenamente explicitados aquí. Confiamos, sin embargo, en que la presentación de los mismos resulte suficiente para el fin propuesto. Nuevamente la palabra de Ricoeur actuará como guía a través de algunos textos clave que servirán de punto de partida para el análisis. Un primer párrafo, de gran lucidez, resultará de utilidad para establecer el núcleo al que apuntamos:
“Pero sobre todo, la apropiación tiene frente a sí lo que Gadamer llama la cosa del texto y que yo llamo aquí el mundo de la obra. Lo que finalmente me apropio es una proposición de mundo, que no está detrás del texto, como si fuera una intención oculta, sino delante de él, como lo que la obra desarrolla, descubre, revela. A partir de esto, comprender es comprenderse ante el texto. No imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, sino exponerse al texto y recibir de él un yo más vasto, que sería la proposición de existencia que responde de la manera más apropiada a la proposición de mundo. La comprensión, es, entonces, todo lo contrario de una constitución cuya clave estaría en posesión del sujeto. Con respecto a esto sería más justo decir que el yo es constituido por la cosa del texto⁸.
Numerosos elementos entran en juego aquí. Intentaremos sintetizarlos en una reflexión unificadora que, al tiempo que recoja cuestiones ya tratadas, las eleve a un nuevo nivel de análisis que colabore para la construcción de algunas consideraciones finales.
Recordemos, para comenzar, el lugar central que ocupa en lo dicho hasta aquí –y en particular en la primera “presentación” de Paul Ricoeur- la “voie longue” como rodeo para la comprensión a través de los signos. Según se indicaba allí, se trata del “comprender propio de la vida y de la existencia en tanto que se despliega en todas las expresiones de la vida, de la comprensión presente en las obras y expresiones humanas, en especial en el lenguaje de los textos literarios”.
Puede apreciarse en el texto citado de qué modo se halla presente esto último. En efecto, es la mediación por el texto –recuérdese el papel preponderante que Paul Ricoeur atribuye a los textos, en especial a los literarios, en este “rodeo”- la que hace finalmente posible el paso que, como señala Ricoeur, desemboca finalmente en un comprenderse ante el texto.
Debemos ahora, aunque más no sea de manera sintética, indicar algunas claves de este proceso, hasta aquí sólo enunciado. La mediación por el texto escrito pone en escena un acontecimiento decisivo: un lector se halla ante un texto. Evidentemente, lo decisivo no se encuentra en el hecho del encuentro desnudo como tal, sino en lo que éste trae consigo, en lo cual intentaremos adentrarnos brevemente.
Intervienen aquí, tal como se señalara en su momento, numerosos elementos; limitémonos, a los efectos de no desviar el objetivo que nos mueve, a indicarlos, sin perder de vista las implicancias presentes en ellos.
En este punto, el rodeo de la comprensión adquiere una nueva fecundidad: lo que se halla en juego aquí, en la mediación por el texto –no olvidemos el llamado de atención de Ricoeur: en especial el texto literario– es la comprensión. En esta instancia se ubica lo decisivo: el interrogante es, precisamente, qué es lo que se comprende de este modo. Ciertamente, esta comprensión no consiste en el acceso a la comprensión de un yo ajeno (el del autor del texto) a partir de los signos depositados en la obra (Dilthey). Sin embargo, el aporte del Verstehen de Dilthey es aquí importante; aporta, sin dudas, el elemento fundamental de la necesidad del rodeo por los signos; sin embargo, la diferencia esencial con respecto a la propuesta de Ricoeur radica en que, en el autor francés, ese rodeo no culmina en ni accede a la comprensión de un yo ajeno, a su psiquismo o aún a su intención, sino que es el camino necesario para la comprensión de nosotros mismos. En una palabra, el rodeo diltheyano que nos conduce al autor ha devenido en un rodeo que conduce al lector mismo, en diálogo con la obra. La razón de ser de esta diferencia de fondo es que, en Dilthey, se trataría, por así decirlo, de un diálogo con el autor a través de su obra. En Paul Ricoeur, en cambio, se trata de un verdadero encuentro con aquello que el texto mismo, como tal, libera y propone. Se trata de la apertura de la posibilidad de acceso a un mundo (en un sentido cercano al heideggeriano), que, como dijimos, ya no es el autor que allí podría ser “comprendido mejor que lo que él se comprende a sí mismo”(Dilthey), sino, precisamente, el mundo del texto, esa proposición de existencia que reclamará del lector, en su comprensión, una apertura, y supondrá que esa comprensión por parte del lector se exponga a esa proposición, con una disposición que en dicha apertura se encuentra no determinada ni realizada, en tanto que permeable a recibir una nueva dirección posible, la sugerida por el texto, y a cumplirse en la acción.
Es precisamente en este sentido que hablamos de mundo del texto y mundo del lector. Hay allí un verdadero encuentro que hace honor a la noción gadameriana de Fusión de horizontes: cada uno de ellos –texto y lector- liberan lo propio, generando el espacio propicio para el surgimiento de un algo nuevo: se da entonces un yo mismo constituido finalmente por el mundo que el texto libera. Por ello es que podemos afirmar, entonces, que “comprender es comprenderse ante el texto”. De allí también la justificación del título que encabeza el presente apartado: lo recientemente expuesto podrá constituir una aproximación al acontecer humano, en tanto éste se entienda como un despliegue uno de hombre y realidad, de encuentro y comprensión de ambos en un único y mismo devenir. Los textos que siguen podrán esclarecer, creemos, lo antedicho, al tiempo que podrán unificar algunos contenidos hasta aquí enunciados:
“Este acabamiento de la inteligencia del texto en una inteligencia de sí mismo caracteriza la especie de filosofía reflexiva que he llamado, en diversas ocasiones, reflexión concreta. Hermenéutica y filosofía reflexiva son aquí correlativas y recíprocas. Por un lado, la comprensión de sí mismo pasa por el rodeo de la comprensión de los signos de la cultura en los cuales el sí mismo se documenta y se forma; por el otro, la comprensión del texto no es un fin para sí misma, sino que mediatiza la relación consigo mismo de un sujeto que no encuentra en el cortocircuito de la reflexión inmediata el sentido de la propia vida. Así, es necesario decir con igual fuerza que la reflexión no es nada si no se incorpora como intermediaria en el proceso de la comprensión de sí mismo. En síntesis, en la reflexión hermenéutica –o en la hermenéutica reflexiva- la constitución del sí mismo y la del sentido son contemporáneos⁹.
“¿…qué sabríamos del amor y del odio, de los sentimientos éticos, y en general de todo lo que llamamos el sí mismo, si esto no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la literatura?”¹⁰
A partir de lo brevemente analizado en nuestros dos momentos (el referido a la metáfora y el que acabamos de exponer brevemente, que gira en torno a las nociones de mundo del texto y mundo del lector) intentamos brindar, según se adelantó de una manera muy general, algunas orientaciones tendientes a mostrar la dirección de la posición que a nuestro juicio podría ocupar una Antropología en Ricoeur y de qué modo se podría entender su eventual propuesta ontológica.
Si bien algo se adelantara en esta línea, es oportuno, se entiende, avanzar un paso más en la dirección de la relación de nuestros dos puntos analizados.
Decíamos que la metáfora constituye una creación de sentido, una redescripción de la realidad. Y ello en tanto que además libera, según analizábamos, una referencia segunda, que trasciende lo dado como real en la mera descripción objetiva –objetivante- del discurso inmediato. Esta síntesis de lo expuesto respecto a la referencia metafórica juega aquí también su papel fundamental. En efecto, si es el texto el que obra como la sugerencia de una proposición de mundo con el cual yo lector me encuentro y dialogo, y a partir del cual se me ofrece una dirección a seguir (“ponernos en camino hacia el oriente del texto”, en palabras de Paul Ricoeur), un mundo posible donde proyectar mis posibles más propios, cabe plantear una cuestión decisiva: si ese texto presenta la tonalidad propia de la metáfora, ese mundo que se propone será un mundo de dimensiones aún más decisivas –si cabe la expresión-, en tanto que lo allí propuesto, la invitación allí realizada, se tratará de una sugerencia de una manifestación otra de la realidad, excedente del sentido inmediato, que colaborará de manera especial en aquel proceso descripto que culminará en una comprensión del sí mismo. Ambos, poema y texto literario en general, crean sentido y manifiestan realidad. Así, el texto literario en general, y el poético-metafórico en particular, junto con lo indicado respecto al encuentro revelador de los mundos, constituirían, finalmente, dos momentos de un mismo movimiento hacia una aproximación al comprender que asume en sí, sin acabarla, la posibilidad de adentrarse en ese acontecer único en el que se despliegan hombre, mundo, realidad, y que hemos llamado (en una terminología en su momento genérica, pero que, esperamos ahora cobre un sentido más pleno) acontecer humano.
Consideraciones finales
El pensamiento de Paul Ricoeur podría entenderse, entonces, como un intento de ontología. También podríamos afirmar que en él existe una indudable preocupación por el hombre. Sin embargo, lejos está de constituirse como una Ontología en el sentido tradicional y más lejos aún, creemos, de comprenderse como una Antropología en sentido clásico.
Con lo cual, entendemos, cobra sentido la expresión de una “Hermenéutica con dimensiones ontológicas”.
Es en este punto donde creemos oportuno arriesgar una interpretación, vinculando lo recientemente mencionado con toda nuestra exposición precedente.
El hecho de que en el pensamiento del autor francés no se halle presente una Antropología en el sentido tradicional del término no significa que no exista en él una preocupación por aproximarse a la realidad y sentido de lo que hemos llamado el acontecer humano.
En Ricoeur, tal como se anticipara de manera breve, pareciera perfilarse un pensamiento en el cual la preocupación por el acontecer del hombre es inseparable de la propuesta de una ontología. Más aún, da la sensación de que se trata de un único y mismo camino. Desde luego, tampoco la ontología se entiende aquí en sentido clásico, esto es, como la preocupación por el principio, como el sentido del ente objetivo como tal, o sean cuales fueren las diferentes expresiones tradicionales de la ontología.
Más feliz aparece la expresión ontología del hombre, la cual se aproximaría más a lo que sugerimos. No vemos aquí como contradictorio el hecho de que permanezca lo ontológico al tiempo que, implícita o explícitamente, quede negada o suprimida la ontología –al menos clásica o tradicional- como tal. No se presenta como contradictorio, precisamente porque la ontología “ignorada” o dejada de lado es aquella distinción objetivante del conocimiento –por qué no decirlo, también distancia hombre-mundo-cosas-realidad, etc.- que ha desaparecido, para crear un lugar en el cual pueda desplegarse aquella dialéctica que intentamos, seguramente con alguna limitación, exponer y analizar. La “voie longue” constituida por el rodeo por los signos, y en especial la mediación por el lenguaje analizada, brinda la clave para esta interpretación.
Si por ontología se entiende dejar venir a la comprensión y al lenguaje conceptual (existencial o existenciario) [Heidegger – Ricoeur] lo último-abarcante de las cosas-y-nosotros (lo que hemos llamado el acontecer humano) lo expuesto hasta aquí del pensamiento de Paul Ricoeur debe entenderse como la exposición de algunos pasos del camino hacia tal conceptualización, en la región de lo humano. Pero, si como se afirmara, se trata en rigor del acontecimiento uno dado que es hombre-cosas-mundo, ese camino debería conducir a una ontología finalmente general –como lo expresa Ricoeur en los textos citados en página 8.
Se debe además anotar que en La Metáfora viva –para referirnos a un texto cuya temática aquí ha sido considerada central- se encuentran ya esbozos de esa ontología –ontología general- señalada; así, por ejemplo, el estudio VIII (“Metáfora y discurso filosófico”). También otros escritos, y en particular con referencia al hombre, muestran el avance hasta la frontera de una conceptualización ontológica; así por ejemplo, “La vida: un relato en busca de narrador” (en P. Ricoeur, Educación y Política, Buenos Aires, Prometeo, 2009).
Los textos señalados son sólo un ejemplo, entre muchos otros escritos, del avance de Paul Ricoeur hacia una conceptualización ontológica. Ésta alcanzará en cierto modo su meta, en particular en lo que hace al hombre, en Sí mismo como otro. (P. Ricoeur, Sí mismo como otro, 1996, Siglo XXI).
Entendemos que, de este modo, también hemos intentado un aporte a la relación entre Antropología y Ontología en general, y al modo según el cual ésta podría entenderse en el marco de un pensamiento contemporáneo.
No obstante, una vez más, lo antedicho sólo constituye una aproximación, una sugerencia, incluso una insinuación. Creemos que este carácter –llámeselo también actitud- es también el más fiel al pensamiento de nuestra época, el cual, en definitiva, es el que intentamos seguir construyendo. Si estas líneas han aportado algo en ese terreno, habremos hecho justicia al título “La Antropología filosófica hoy”.
Dr. Pablo E. Corona
¹ “Por interpretación entiendo el desarrollo con sentido y reflejo de la comprensión espontánea que tenemos de nosotros mismos en nuestra relación con el mundo y los otros seres humanos. Lo que la interpretación agrega a la comprensión consiste en los largos rodeos por las objetivaciones que constituyen el mundo de los signos, de los símbolos, de las obras orales y escritas, sin las cuales la comprensión permanecería oscura y confusa y no se distinguiría del sentimiento”; P. Ricoeur, Fe y Filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Prometeo, 2008
² P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté, tomo II: Finitude et culpabilité, parte II: La Symbolique du Mal, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1960.
³ P. Ricoeur, Le Conflit des Interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Ed. du Seuil, 1969, p.10.
⁴ P. Ricoeur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 279.
⁵ P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, pp. 23-24.
⁶ “En La Métaphore vive me he arriesgado a hablar no solamente de sentido metafórico sino de referencia metafórica para expresar este poder del enunciado metafórico de re-configurar una realidad inaccesible a la descripción directa. Incluso he sugerido hacer del ‘ver como…’ –en el que se resume el poder de la metáfora- el revelador de un ‘ser como…’, en el nivel ontológico más radical (…). El corazón mismo de lo real es alcanzado analógicamente por lo que he denominado la referencia desdoblada propia del lenguaje poético. Así como el sentido literal, al destruirse por incongruencia, despeja el camino para un sentido metafórico (que hemos llamado nueva pertinencia predicativa), también la referencia literal, al desplomarse por inadecuación, libera una referencia metafórica gracias a la cual el lenguaje poético, al no decir ‘lo que es’ dice ‘como qué’ son las cosas últimas, a qué se asemejan eminentemente”. P. Ricoeur, Educación y Política, Buenos Aires, Docencia, 1984, pp.41-42.
⁷ “La ‘gozosa ondulación de las olas’ en el poema de Hölderlin, no es una realidad objetiva en el sentido positivista ni un estado de alma en el sentido emocionalista. La alternativa se impone sólo para una concepción en la cual la realidad ha sido previamente reducida a la objetividad científica. El sentimiento poético, en sus expresiones metafóricas, dice la indistinción de lo interior y lo exterior”. P. Ricoeur, La métaphore vive, p. 310.
⁸ P. Ricoeur, Du texte à l’action, pp. 116-117.
⁹ Idem, p.152.
¹⁰ Idem, p. 116.
Bibliografía
Fuentes
P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.
P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.
P. Ricoeur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.
Bibliografía secundaria
P. Ricoeur, Educación y Política, Buenos Aires, Prometeo, 2009.
P. Ricoeur, Fe y Filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Prometeo, 2008.
P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté, tomo II: Finitude et culpabilité, parte II: La Symbolique du Mal, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1960.
P. Ricoeur, Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del texto a la hermenéutica de la Acción, Buenos Aires, Prometeo, 2008.
W. Dilthey, Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica, Istmo, Madrid, 2000.
