Derrida, los animales y la modernidad

Por Jorge Martin

 

En el pensamiento contemporáneo, Jacques Derrida ha sido uno de los autores que más se ha dedicado a la filosofía del animal. Desde su punto de vista, la cuestión de la animalidad es decisiva por su dificultad intrínseca y por su valor estratégico para deconstruir la metafísica occidental. Acorde con el logocentrismo que caracteriza a esta última, se sustenta en un sistema binario conceptual, en el que una de las partes está claramente subordinada a la otra (por ejemplo, en el par animal-hombre). Es así que los filósofos siempre han buscado delimitar lo propio del hombre, destacándose en primer lugar el logos: la razón y la palabra, pero también muchas otras capacidades y atributos que se le han negado al animal.

Si bien en las últimas décadas las investigaciones etológicas han ido erosionando los límites entre lo humano y lo animal, Derrida no trata de borrar las rupturas y las heterogeneidades entre estos seres vivos; incluso -como filósofo de la diferencia- hace mención a una “discontinuidad radical” entre los primates y el hombre. Lo que cuestiona es la idea de que haya una sola frontera oposicional, indivisible, infranqueable, rigurosamente objetivable, entre lo humano y lo infrahumano. Para él, hay muchos límites, siempre precarios, de acuerdo con las diferentes estructuras de organización de lo viviente.

Es decir que, sin caer en un biologismo continuista que confundiría todo (aspecto no siempre debidamente señalado por sus comentaristas), Derrida procedió a deconstruir los límites tradicionales que se han supuesto entre el hombre y el animal (por ejemplo, el poder del yo según Kant, la mortalidad según Heidegger, la tenencia de un rostro según Lévinas, el poder borrar las huellas según Lacan). En este sentido, su estrategia consiste no tanto en devolverle al animal lo que se le niega, sino en mostrar que lo propio del hombre, aquello de lo que se dice que el animal estaría privado, aquél no lo tiene con tanta seguridad y pureza como se pretende.

A decir verdad, Derrida rechaza hablar de el animal (como si hubiera uno solo y de una única especie), como ha hecho por lo general la tradición filosófica, en lo que nuestro autor observa una más de las animaladas que podemos realizar los seres humanos, y que es necesario deconstruir. A tal fin es que Derrida acuñó el término l’animot, compuesto por las palabras francesas l’animal y mot [palabra] (literalmente sería: el animal-palabra); con lo cual quería sugerir, en primer lugar, que la palabra animal no es nada más que una palabra. A continuación, que, al pronunciarse en francés (animaux), aparece el plural de animales en el singular, con lo cual remite a la inmensa multiplicidad de individuos y especies de animales que existen. Por último, que se debe pensar la ausencia de la palabra en los animales pero no como si fuera una privación.

Si nos enfocamos ahora en las cuestiones históricas, resulta que hasta la aparición de Descartes predominaba la convicción de que el hombre forma parte de la naturaleza, la idea de que no hay una ruptura entre el espíritu y el cuerpo, el espíritu y la materia, sino comunión. Esta postura en relación con los seres vivos se observa, por ejemplo, en la Apología de Raimundo Sabunde de Michel de Montaigne, uno de los más grandes textos pre-cartesianos y anti-cartesianos que existen sobre el animal, según Derrida. Con el padre de la Modernidad, se produce algo impensado anteriormente: la disociación completa del sujeto y del objeto, la transición entre una época en la que la humanidad participaba simpáticamente de la naturaleza a otra en la que se transforma en su enemiga.

Descartes es decisivo porque instaura la tradición hegemónica que ha predominado en la filosofía de los últimos siglos. Que ocupa un lugar determinante en esta historia para Derrida, se manifiesta en el hecho de que el título de una de sus obras más importantes sobre esta cuestión: L’animal que donc je suis, es una clara alusión al cartesiano Je pense donc je suis. Derrida omite el pensamiento, que es lo que permitía diferenciar al hombre del animal, y juega con el suis que, en la primera persona del presente del indicativo, conjuga tanto el verbo être [ser] como suivre [seguir]. De ahí la traducción al español como El animal que luego estoy si(gui)endo. El hombre sigue al animal ya porque estos seres vivos llegaron al mundo antes que los humanos (según uno de los relatos de creación del Génesis), ya porque en la cadena evolutiva, el hombre es posterior al animal que no obstante es.

Si bien hay antecedentes de la célebre e influyente tesis de la bête machine, como en la obra del médico y filósofo español Gómez Pereira ‒quien negó la sensibilidad a los animales‒, Descartes es quien logró imponer la comparación de los organismos vivos con máquinas. Comparación que luego fue generalizada y llegó a ser una manera de interpretar todo el universo. Es con este objetivo en vista, y con el de preservar la inmortalidad de las almas humanas, que Descartes radicalizó la separación entre la res cogitans y la res extensa, la sustancia pensante y la sustancia extensa, definiéndose cada una de ellas por la negación de la otra. Y acorde con esto el animal-máquina estaría privado del cogito, limitándose a ser un autómata carente de yo y de toda reflexión.

Tal es la separación del humano respecto de la naturaleza, que a la pregunta que se hace Descartes en las Meditaciones Metafísicas: “Pero ¿qué es un hombre?”, responde negando explícitamente la definición de animal racional, y esto lo hace por una cuestión de economía de tiempo, dado que no quería desperdiciar lo poco que le quedaba de él y de ocio empleándolo en “desenredar semejantes sutilezas”[1]. Este pasaje es importante, ya que en él prepara su próximo paso que consiste en eliminar del ego sum todo aquello que hace referencia a la vida, a la animalidad. En palabras de Derrida, hay que destacar “una secuencia muy singular, aquella que, para delimitar el acceso al puro <yo soy>, debe suspender o, mejor todavía, dejar de lado, precisamente en cuanto es separable, toda referencia a la vida, a la vida del cuerpo y a la vida animal”[2].

A juicio de este filósofo, dos son los rasgos que caracterizan al animal para Descartes: el primero, es la falta de respuesta a nuestras preguntas, ya que su capacidad para comunicarse estaría fijada en el mecanismo de su programación; y el segundo, aludiría a una carencia, a un déficit, pero incomparable con los defectos de los humanos, y que por ello mismo fundamentaría su inferioridad con respecto a aquéllos. Así se justificaría el sometimiento y el dominio de los animales por parte de los hombres; y en esto observa Derrida la influencia de la tradición judeo-cristiana con su tendencia permanente a estar en guerra sacrificial contra el animal fuera del hombre y en el hombre mismo (es decir, su corporalidad y sensibilidad).

A pesar de las inmensas discrepancias que hay entre estos filósofos, Kant, Heidegger, Lévinas y Lacan son herederos de la tradición cartesiana en lo que se refiere a la cuestión del animal (como asimismo diversos desarrollos de la ética, la política y el derecho contemporáneos). Todos comparten ciertos prejuicios o presupuestos, como por ejemplo sostener que los animales carecen de lenguaje, o no haber reparado en las diferencias esenciales que se dan entre las diversas especies, o ignorar los saberes etológicos y primatológicos, o no tener en cuenta el hecho de que los dominamos y explotamos cruelmente. Pero su punto de partida es el mismo: la subjetividad moderna (aunque ya se encuentre en proceso de deconstrucción): 1. El <yo pienso> kantiano, no sustancializado, pero fundante de la razón y por eso mismo negado al animal; 2. El Dasein heideggeriano, que tiene como una de sus notas esenciales el <ser en cada caso mío>, sigue vinculado al ego cartesiano; 3. El sujeto levinasiano sólo se relaciona con otros hombres, dejando al animal sin rostro, ajeno a toda ética; 4. El sujeto lacaniano depende de una lógica del inconsciente, pero se trata de un sujeto humano y en referencia a Descartes.

En El animal que luego estoy si(gui)endo, si bien Derrida hace referencia a “todas las críticas que pudo provocar la teoría del animal-máquina en los tiempos de la Ilustración”[3], no menciona a ningún filósofo en particular. Desde mi punto de vista, él está pensando sobre todo en Étienne Bonnot de Condillac y su Tratado de los animales (1755). Derrida tenía un gran conocimiento de la obra del autor del Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, al punto que le dedicó un libro, no muy conocido, que se titula L’archéologie du frivole (libro que no se reedita en Francia desde 1990 y que aún no ha sido traducido al español)[4].

La estrategia de Condillac en el Traité des animaux es análoga a la de Derrida. Su objetivo, frente a la tradición cartesiana, es mostrar que para reconocer la dignidad del hombre no es necesario rebajar a los animales, ya que despreciarlos a ellos es, en última instancia, despreciarnos a nosotros mismos, y que además, no hay que contraponerlos puesto que, como seres animados, compartimos el mismo sistema general de conocimientos. Es decir que en esta obra busca, por momentos, un acercamiento entre el hombre y los animales (a diferencia del naturalista Buffon), pero rechaza asimismo los planteos que, como el de La Mettrie, pretenden confundirlos.

En La arqueología de lo frívolo, Derrida cita en dos oportunidades pasajes del Tratado de los animales de Condillac[5]. Ambos textos ejemplifican este doble movimiento de acercamiento y de alejamiento entre estos seres vivos. El primero lo toma de la Conclusión de la segunda parte y dice así: “La facultad de sentir es la primera de todas las facultades del alma; es incluso el único origen de las otras, y el ser que siente no hace más que transformarse. Tiene en las bestias ese grado de inteligencia que llamamos instinto, y en el hombre ese grado superior que llamamos razón[6]. Es decir, entre ambas facultades, hay una diferencia de grado y no de naturaleza: tienen un mismo origen en la reflexión y persiguen un mismo fin que es el conocimiento. Pero mientras que la reflexión animal se detiene prontamente y se deposita en unos pocos hábitos muy eficientes (variando de acuerdo con la organización y las necesidades de las diversas especies), la reflexión humana continúa realizando comparaciones y juicios nuevos sobre las más diferentes cuestiones (y por eso es más susceptible de equivocarse).

El segundo texto está tomado del capítulo VIII de la segunda parte, En qué difieren las pasiones del hombre de las de las bestias: “De esa única diferencia [se refiere al amor propio que, si bien es una pasión común a los animales y a los seres humanos, se va diferenciando puesto que estos últimos tienen más necesidades y mayor capacidad reflexiva, de modo que las pasiones se van multiplicando y complejizando] nacen para nosotros placeres y penas de los cuales las bestias no podrían formarse ideas […] Desde entonces, no es más posible satisfacer todos nuestros deseos; por el contrario, si se nos otorgara el goce de todos aquellos objetos a los que nos refieren, se nos pondría en la impotencia de satisfacer la más imperiosa de todas nuestras necesidades: la de desear. Si quitáramos de nuestra alma esta actividad, que se le ha vuelto necesaria, sólo nos quedaría un vacío insoportable, un hastío de todo y de nosotros mismos. Desear es entonces la más imperiosa de todas nuestras necesidades, de modo que apenas se satisface un deseo nos formamos otro. A menudo obedecemos a varios a la vez o, si no podemos, disponemos para otro tiempo aquellos a los que las circunstancias presentes no nos permiten abrir nuestra alma. Así nuestras pasiones se renuevan, se suceden, se multiplican y sólo vivimos para desear y en tanto deseamos”[7].

Además de estos dos textos explícitos, se podría mostrar ‒si tuviera tiempo‒ que varias facultades y actividades que el discurso filosófico les niega a los animales, pero que Derrida les atribuye, ya habían sido reconocidas por Condillac. Por ejemplo, que poseen un lenguaje, que pueden sufrir (tema que retomaría luego Bentham) y que tienen la capacidad de perfeccionarse. Sólo me detengo un momento en este pasaje de El animal que luego estoy si(gui)endo: “Lacan es más preciso y firme al retomar a su manera el viejo topos modernizado de las abejas ya que no tiene, por así decirlo, la conciencia tranquila. Siento una sorda inquietud bajo la autoridad de ese nuevo pero tan viejo, tan viejo, discurso sobre las abejas. Lacan pretende apoyarse en lo que denomina tranquilamente el <reino animal> para criticar la noción corriente de lenguaje-signo, por oposición a las <lenguas humanas>. Cuando las abejas <responden> en apariencia a un <mensaje>, no responden, reaccionan; no hacen más que obedecer a la fijeza de un programa, mientras que el sujeto humano responde al otro, a la pregunta del otro. Discurso literalmente cartesiano”[8].

Este ejemplo de las abejas ya se encontraba en el Traité des animaux de Condillac, puesto que él le cuestionaba a Buffon el concebir a los animales como seres puramente materiales, autómatas sin alma cuyas acciones están regidas por leyes mecánicas: “Porque el mecanismo bastaría para dar razón de los movimientos de diez mil autómatas, que actuaran todos con fuerzas perfectamente iguales, que tuvieran precisamente la misma forma interior y exterior, que nacieran y que se metamorfosearan todos en el mismo instante y que estuvieran determinados a no actuar sino en un lugar dado y circunscrito, ¿es necesario creer que el mecanismo basta también para dar razón de las acciones de diez mil abejas que actúan con fuerzas desiguales, que no tienen absolutamente la misma forma interior y exterior, que no nacen y que no se metamorfosean en el mismo instante, y que salen frecuentemente del lugar en el que trabajan?”[9].

Por supuesto, con esto no estoy diciendo que Derrida se haya limitado a copiar a Condillac. También sería sencillo señalar varias cuestiones atribuidas por el primero a los animales y no contempladas por el otro: la amistad, la mirada, el pudor, etc. Por no mencionar planteos más de fondo que los diferencian, como por ejemplo el discurso onto-teológico de Condillac. Sólo he tratado de mostrar una posible fuente moderna que habría tenido en cuenta Derrida para desarrollar sus ideas sobre los animales y que no ha sido mencionada por los comentaristas.

Para concluir, me gustaría indicar que no creo que los Animal Studies pongan en crisis el humanismo, sino sólo a algunas posturas humanistas que están en guerra contra lo animal. Como hemos visto, posturas como las de Condillac o de Derrida, que no plantean eliminar las fronteras entre estos seres vivos, nos permiten concebir un nuevo humanismo, más flexible e integrador, para generar otro pensamiento de los animales y más respetuoso y compasivo en su trato.

 

[1] Meditaciones metafísicas seguidas de objeciones y respuestas, p. 171.

[2] El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 91.

[3] El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 112.

[4] Sobre este libro, dice su biógrafo: “Él mismo está terminando un texto sobre Condillac que debe servir como prefacio al Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos y se convertirá en L’archéologie du frivole [La arqueología de lo frívolo]. Pero se siente cansado y hace las cosas <lentamente y sin gusto>. <El Condillac es un texto, si se me permite decirlo, de rutina>, le explica a Roger Laporte” (Benoît Peeters, Derrida, p. 303). Cf. pp. 313-314.

[5] Derrida, L’archéologie du frivole, pp. 97 y 145-146.

[6] Condillac, Tratado de los animales, p. 178.

[7] Op. cit., pp. 158-159.

[8] El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 148.

[9] Tratado de los animales, pp. 106-107.

 

Bibliografía

Canguilhem, G., La connaissance de la vie. Hachette, Paris, 1952.

Condillac, É., Tratado de los animales. Trad. de J. Martin y G. Villafañe, Del Signo, Bs. As., 2016.

Cragnolini, M., Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo. Prometeo, Bs. As., 2016.

Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo. Trad. de C. de Peretti y C Rodríguez Marciel, Trotta, Madrid, 2008.

Derrida, J., “<Hay que comer> o el cálculo del sujeto”. Recuperado de: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/comer_bien.htm.

Derrida, J., L’archéologie du frivole. Galilée, Paris, 1990.

Derrida, J., “Violencias contra los animales”. Recuperado de: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/animales_violencia.htm.

Descartes, R., Obras. Gredos, Madrid, 2011.

González Gallinas, E., Pensar los animales en Jacques Derrida. Tesis doctoral, 2015. Recuperado de: http://e-spacio.uned.es/fez/eserv/tesisuned:Filosofia-Egonzalez/GONZALEZ_GALLINAS_Enrique_Tesis.pdf

Peeters, B., Derrida. Trad. de G. Villalba, FCE, Bs. As., 2013.

Peretti, C., “A propósito de los animales (algunas reflexiones a partir de los textos de Jacques Derrida”. En M. Cragnolini (Comp.), Por amor a Derrida. La Cebra, Bs. As., 2008, pp. 17-47.

Ramond, Ch., Le vocabulaire de Derrida. Ellipses, Paris, 2015.

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