El mundo y el ego: La pérdida de la experiencia fáctica de la vida

Por Ezequiel Alvarez

 

“A ser uno con todo lo viviente, trasuntar en un dichoso olvido de sí mismo al todo de la naturaleza. A menudo alcanzo esa cumbre…pero un momento de reflexión basta para desbarrancarme de ella. Medito y me encuentro como estaba antes solo, con los pesares propios de la condición mortal, y el asilo de mi corazón, el mundo íntegramente uno desaparece; la naturaleza se cruza de brazos, y yo me encuentro ante ella como ante un extraño, y no la comprendo. Ojala jamás hubiera asistido a vuestras escuelas, pues en ellas ha sido donde me he vuelto un ser tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, y así he sido expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me marchito ahora bajo el sol del mediodía.

            ¡Oh, sí! El hombre es un Dios cuando sueña y un mendigo cuando piensa”

                                                                                             

Hölderlin, Hyperion.

 

 

Introducción

Intentaremos demostrar como a consecuencia de la división Cartesiana del hombre en dos sustancias heterogéneas (res cogitans – res extensa) y de la cosificación del Ego, se produce, a partir de la modernidad,  un viraje radical en la forma en que el hombre  se relaciona con el mundo.

Dicha relación, esta signada por un empobrecimiento radical de la experiencia fáctica de la vida.

Debido a que el hombre es concebido como una sustancia pensante, la experiencia que este tiene del mundo, va a quedar reducida a sus matices   racionales-subjetivos, quedando de esta manera velada,  su originalidad prerreflexiva y prelinguística. En otras palabras el hombre moderno  va a vivenciar la realidad “encerrado en su propia subjetividad” privilegiando los aspectos gnoseológicos de la vivencia, en detrimento de su facticidad originaria.

Este distanciamiento se ve favorecido por el proceso reflexivo debido a que la acción de pensar,  produce un pliegue en la conciencia en donde ella, se toma a sí misma por objeto, instaurando un ego (sustancial en Descartes y no sustancial en Husserl) que reflexiona sobre sí mismo.

Este ego representa un obstáculo para el acceso a la experiencia en su pureza original; porque creemos que  es solamente en la conciencia pura y desustancializada en donde se revela la verdadera naturaleza de las cosas.

Para ello abordaremos a los autores: René Descartes, Edmund Husserl y Jean Paul Sartre.

 

Descartes


1) Privilegio de los aspectos subjetivos de la experiencia de la conciencia pura: revelación del cógito como sustancia pensante

 

El carácter fundacional de la filosofía cartesiana esta dado por el  revolucionario: cógito ergo sum (pienso luego soy). Esta simple frase representa un giro antropológico, que ubica al hombre como el centro de la especulación filosófica, cortando definitivamente con la hegemonía eclesiástica: el prisma por donde se verá el mundo ya no será la verdad revelada, sino la subjetividad humana.

El punto de vista trascendente: representado por la visión omnisciente de Dios (en donde el hombre es solamente una criatura sin privilegio alguno por sobre los demás seres), será reemplazado por uno inmanente, representado por la subjetividad humana.

Estas cuatro palabras: “yo pienso, yo soy” por tratarse de una verdad autoevidente; a la que se llega solo por la mera especulación, son la prueba de que  pueden alcanzarse verdades absolutas sin mas  asistencia, que un método que guíe correctamente el pensamiento. Nadie, ni siquiera Dios, puede hacerme dudar de la evidencia del cógito mientras lo conciba actualmente en mi pensamiento: “Engáñeme quien pueda, que no conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras estoy pensando que soy algo”[1]

La intuición cartesiana pone de manifiesto la conexión necesaria que existe entre  el ego y el pensamiento. En cualquier acto reflexivo se nos revela nuestra propia subjetividad: si dudo existo, si pienso existo. Aunque dude de todo, mientras la acción de dudar se mantenga, debe haber algo o alguien que este dudando. En otras palabras no puedo dudar de la existencia del acto reflexivo y del agente que lo realiza.

Es por ello que la razón humana pasará a ser el criterio de verdad de toda la realidad existente, y el cógito, el principio axiomático a partir del cual se empezarán a fundamentar deductivamente el resto de las ciencias.

Inmediatamente después de probar la propia existencia, se impone la pregunta por la esencia; por la identidad de esa existencia.

Hasta ahora sabemos, que mientras piense, existo, pero ¿Que soy?: “Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir un espíritu, un entendimiento o una razón, términos estos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy pues una cosa verdadera, verdaderamente existente. Más ¿que cosa? Ya lo he dicho; una cosa que piensa”[2]

Este pasaje pone de manifiesto como en la captación intuitiva del cógito se revela la naturaleza esencial del ego como una sustancia pensante. El gran descubrimiento de Descartes es la interdependencia del ego y el acto reflexivo.

 

 

Breve digresión sobre la concepción Aristotélica del alma:

 

En la actualidad el hecho de identificar al hombre “únicamente” con sus facultades racionales puede no parecer algo tan novedoso. Sin embargo, la innovación cartesiana, se pone de manifiesto si la comparamos con la tradición precedente[3], de la que nuestro autor intenta claramente distanciarse.

Aristóteles no reducía al hombre a una sustancia pensante. Por el contrario para el hombre antiguo y medieval el mundo no es nada esencialmente distinto de él mismo.

El hombre además de poseer la facultad del raciocinio posee, potencialmente, otras facultades que comparte con los demás seres.  El alma humana incluye esencialmente, al reino mineral, vegetal y  animal: “el alma es el principio de todas estas facultades y se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento”[4]

“Es por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la de figura, ya que ni en el caso de esta existe figura alguna aparte de la de triángulo y cuantas a éste suceden, ni en el caso de aquella existe alma alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una definición común de figura que se adapte a todas pero que no será propia de ninguna en particular” [5] “Por lo demás la situación es prácticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a las figura: y es que siempre en el termino siguiente de la serie se encuentra potencialmente el anterior […] por ejemplo, el triangulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva”[6] “Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas.” [7]  “Muy pocos poseen en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupción, los que poseen razonamiento poseen también las demás facultades, mientras que no todos, los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además razonamientos”[8].

 

2) Privilegio de los aspectos subjetivos de la experiencia de la vida psicológica: la idea como “Representación”.

 

Definir al hombre como “una cosa que piensa”, va a ser el primer acto de cristalización de la subjetividad humana posicionándose la misma definitivamente en el polo mental-racional.

El considerar al hombre, como  una sustancia inmaterial (pensamiento), en contraposición a la sustancia material (cuerpo), va a acentuar la diferenciación con respecto a todo lo que no sea estrictamente “pensamiento”; alejando al hombre del mundo: “Tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual este es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy los que soy, es enteramente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo”[9].

El concebir al hombre como una sustancia pensante, altera drásticamente el vínculo que este tiene con su entorno.

Tal cambio de actitud frente la realidad se pone de manifiesto en la disminución del estatus ontológico que Descartes le otorga al mundo en general: “Hasta ahora no ha sido en virtud de un juicio cierto y premeditado, sino por un ciego y temerario impulso, por lo que he creído que había fuera de mí, cosas diferentes de mí, las cuales, por medio de los órganos  de mis sentidos o por otro medio, me enviaban sus ideas o imágenes, imprimiendo en mí su semejanza” [10]

Esto trae como consecuencia un progresivo empobrecimiento de la experiencia originaria del mundo: la misma queda circunscripta a sus componentes subjetivos-racionales. Se posee solamente  “ideas” acerca del mundo ya que este,  es vivido “psicológicamente” a través de las representaciones o imágenes mentales que se tiene de él.

La idea tomada en sí misma tiene una realidad accidental, ya que es una modificación de la sustancia pensante. Pero tomada en tanto representación es solamente un signo indicador de un objeto exterior, que nada me dice de cómo es el mundo realmente sino solo de como se me representa a mí[11].

“Si entre las cosas, cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí, y es a saber: si las tales ideas se consideran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen proceder de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan unas una cosa, y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras” [12]

La realidad de la representación es accidental ya que es un modo de pensamiento;  un signo indicador  de los objetos pertenecientes al mundo.

Viviendo el mundo como un espectador, el moderno hombre cartesiano observa sus propios contenidos mentales como una sucesión de imágenes proyectadas la pantalla de la conciencia sin poder participar de ellas. Queda entonces el ego como sustancia pensante por un lado y el mundo por otro.

No se tiene certeza alguna acerca de cómo es la realidad, sino solo de como es representada en nuestra mente. La consecuencia de ello es que el mundo se convierte en un lugar extraño; el hombre moderno vive una realidad virtual: queda aislado en el medio de las cosas, solo él con sus “imágenes”.

 

3) Privilegio de los aspectos subjetivos de la experiencia de la realidad física: la matematización de la naturaleza.

 

Otro claro ejemplo de la racionalización de la realidad esta dado por la concepción cartesiana de la materia

Descartes entiende que la verdadera naturaleza del la materia  se reduce únicamente a su extensión.

Esta definición de materia esta dada en función del intento cartesiano de reducir  toda la realidad corpórea a términos cuantificables. La extensión (longitud, anchura y profundidad) de los cuerpos es una abstracción de todas las cualidades sensibles de los mismos (color, dureza, sonido, pesadez). Por lo tanto la materia simplemente es aquello que ocupa un lugar en el espacio. En la sexta meditación metafísica Descartes no se expedirá sobre la naturaleza de la materia, todo lo que dirá al respecto es que el hombre puede alcanzar el conocimiento claro y distinto de la res extensa en tanto que es objeto de la matemática pura. Dejemos hablar a Descartes: “Es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que en general, comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los cuerpos. Pero en lo que se refiere a las demás cosas, o son  sólo particulares, como, por ejemplo, que el sol tenga tal tamaño y tal figura, o son concebidas menos clara y distintamente, como la luz, el sonido, el dolor y otras semejantes ”.[13]

Esta reducción se pone de manifiesto en la concepción cartesiana del mundo, ya que la misma es concebida en términos matemáticos. Se puede apreciar como toman protagonismo los aspectos gnoseológicos (en este caso a priori) de la experiencia en detrimento de la realidad fáctica de la vivencia.

De esta manera la experiencia del mundo; es  reducida a términos cuantificables, proyectando de forma ilegitima sobre el mundo contenidos a priori que pertenecen solamente al ser humano.

El árbol ya no es vivenciado en toda su plenitud y riqueza originaria tal como se nos aparece a nuestra percepción (el árbol caído de hojas verdes en el parque en donde pase mi infancia, etc., etc.). Al conceptualizar la vivencia, la experiencia del mundo  se empobrece radicalmente transformándose en: “el árbol como una extensión determinada de madera de tantos metros de alto y tantos de ancho”.

 

 

 

Husserl: la vuelta a las cosas mismas

 

1) Recuperación de la experiencia originaria del mundo; reestablecimiento del vínculo hombre-mundo: ¡A las cosas mismas!

 

En la modernidad producto del dualismo cartesiano la experiencia se va a reconducir hacia dos polos subjetivos, privilegiando o uno o el otro, pero nunca abandonando esta dicotomía cartesiana de la res-cogitans, res-extensa.

Los que privilegian los matices “materiales” o sensibles (res-extensa) de la experiencia se aglutinaran bajo el rotulo de empiristas[14], mientras que los que se atienen a los aspectos a priori de la misma  son llamados racionalistas (res-cogitans)

Para Husserl estas dos corrientes de pensamiento, “mutilan” la experiencia ya que la reducen a sus matices subjetivos[15], la una a sus componentes  ideales, y la otra a sus componentes sensibles respectivamente. No toman la experiencia en su pureza original, sino que hacen un recorte arbitrario de la realidad.

El objeto de estudio es distorsionado  por el método que guía sus especulaciones; que son por Ej. En el caso del empirismo de Hume la física Newtoniana y en el caso del racionalismo cartesiano la matemática de Galileo: “Descartes tenía, por adelantado, un ideal de ciencia; el de al geometría, o si se quiere el de la ciencias matemática de la naturaleza. Este ideal decide como un prejuicio fatal de aquellos siglos, y decide también, sin ser sometido a critica, el de las meditaciones mismas”[16]

Estos prejuicios no declarados, van a contaminar la experiencia que se tenga del mundo. La fenomenología intentará liberarse de todas esas opiniones preconcebidas que ensucian la experiencia originaria: “la teoría de la conciencia, que empieza de un modo radical y se limita a describir, no tiene delante de sí tales datos ni todos, como no sea en forma de prejuicios. El comienzo es la experiencia pura y por decirlo así todavía muda, que se trata de obligar a que exprese puramente su sentido propio”[17]

El objetivo de Husserl es hacer una filosofía sin supuestos, esto significa atenerse solo a las cosas tal como son en sí mismas.  

Es por ello que la fenomenología representará un cambio de actitud del hombre hacia el mundo: “No pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las “cosas mismas”[18] Pero ¿Cómo se logra hacer una filosofía sin supuestos?

El método fenomenológico va a servir como herramienta para conseguir este fin.

El primer paso consiste en no dar crédito a las creencias opiniones, valoraciones, deseos, lucubraciones, etc. que tenemos sobre el mundo; o en otras palabras poner entre paréntesis la tesis de la actitud natural[19]. Este poner entre paréntesis es lo que Husserl llama Epoché y significa suspender el juicio. Pero a diferencia del uso que le daban los escépticos (y  de la cartesiana duda universal), para  Husserl lo que se pone entre paréntesis es la tesis sobre el mundo, pero el mundo sigue existiendo como un factum, solo que ahora me abstengo de emitir juicios sobre él: “Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros ahí delante”, y que seguirá estando permanentemente como realidad de que tenemos conciencia, aunque nos de por colocarlo entre paréntesis. Si así lo hago[…] no por ello “niego este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia como si yo fuera un escéptico, sino que practico la epoché “fenomenológica”, que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo ”[20]

Lo que busca Husserl con este cambio de actitud, hacia el mundo, es acceder a la experiencia mundanal en su originalidad factual.

Es por eso que la fenomenología va a los hechos, toma a las cosas tal como se dan y dentro de los limites en los cuales se dan: “Toda teoría en la que se da algo originariamente, es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea), en la intuición, hay que tomarlo, simplemente como se da, pero también dentro de los límites en los que se da. Vemos con evidencia que ninguna teoría podría sacar, su propia verdad sino de datos originarios” [21]

 

2) Recuperación de la experiencia originaria de la conciencia pura: el ego como campo de experiencia trascendental.

 

Como resultado de la epoché el haz de la atención es dirigido hacia la propia subjetividad, esto es lo que Husserl llama reducción fenomenológica. Pero el ego cógito ya no es concebido como una sustancia pensante, sino como un campo de experiencia trascendental: “Este yo puede en todo momento dirigir su mirada reflexiva a tal vida (hacia la corriente de la vida de la conciencia en que vive el yo idéntico –el mío el de quien medita-), por ejemplo hacia sus percepciones y representaciones sensibles o sus juicios, valoraciones, voliciones, contemplarla y poner de manifiesto y describir sus contenidos”[22]

Husserl no toma  al ego como una sustancia impenetrable, que sirve de fundamento universal y axiomático como si  “hubiese salvado un pequeño lugar del mundo” a partir del cual puede empezar a “salvar” todo lo demás. Deja de lado su puntualidad cósica, y  despliega sus contenidos inmanentes; quedando este como un campo trascendental abierto; susceptible de investigación y descripción. Es por ello que Husserl nos previene acerca del yerro cartesiano: “Ante todo, tenemos que apartar de nosotros aquel prejuicio, ya antes citado, que proviene de la admiración por ciencia matemática de la naturaleza, que influye en nosotros mismos como una vieja herencia, y según el cual es como si con la expresión de ego cógito se tratase de un axioma apodístico, que en unión con otras hipótesis, por señalar y por fundamentar eventualmente de un modo inductivo, haya de suministrar el fundamento de una ciencia del mundo que explique este deductivamente [..] de una ciencia ordine geométrico, exactamente igual a la ciencia matemática de la naturaleza.” “Lo que pasa con el giro al parecer insignificante, pero fatal, que hace del ego la substantia cogitans, la humana Mens sive animus separado, y el punto de partida de inferencias hechas con arreglo al principio de causalidad.”[23]

 

 

3) Recuperación de la experiencia originaria de la vida psicológica; la percepción como captación del objeto “en persona”

 

Ahora bien: ¿que es lo que me encuentro cuando empiezo a explanar el infinito campo de la conciencia trascendental?

Si tomamos al ego como un campo de experiencias trascendentales, lo que la fenomenológica intentará es describir sus contenidos, no explicarlos. El explicar algo es “hacer comprensible” un hecho mediante un sistema explicativo; basado en leyes preestablecidas; por ej: explicar la caída de los cuerpos apelando a la ley de gravedad.

Debido a que la conciencia es un campo de experiencia trascendental, los contenidos de conciencia no podrán ser más representaciones[24] sino vivencias. El objetivo de la fenomenología es describir esas vivencias inmanentes de la conciencia

Ahora bien si la fenomenología es una  descripción de los contenidos de conciencia ¿Qué es lo que diferencia a una psicología descriptiva de la fenomenológica trascendental? : “En un caso nos las habemos con datos del mundo que se da por supuesto como real, en el otro caso no hay nada de esto, pues en la actividad fenomenológica el mundo entero no esta en vigor como realidad, sino como fenómenos de realidad”[25]

Esto quiere decir que la psicología descriptiva, al no haber aplicado la epoché da por supuesto el mundo exterior; es por ello que “explica representaciones” mientras que la fenomenología trascendental por haber aplicado la epoché; “describe fenómenos[26]

Para aclarar mejor este último punto es necesario mencionar la noción de intencionalidad. Esta idea que Husserl toma originalmente de Brentano, dice básicamente que toda conciencia es conciencia de algo. Esto quiere decir que existe un lazo indisoluble entre la conciencia y su objeto. Todo acto de conciencia tiene un contenido: todo ver, implica algo visto, todo amar implica algo amado, todo desear algo deseado etc.

Siempre que tenemos conciencia de algo, no existe una distancia entre ese algo y el sujeto que la percibe (no hay dualidad entre la representación mental y el objeto exterior que la causa). Es la cosa misma, “en carne y hueso” lo que se presenta a la conciencia.

En Descartes hay una diferencia esencial entre como percibimos el mundo y como es este realmente. En cambio en Husserl esa diferencia no existe: “Es pues un error de principio creer que la percepción (y a su modo toda otra clase de cosas) no se acerca a la cosa misma. Esta no nos sería dada en sí ni en su  ser en sí”[27]

Para Husserl es un “error de principio” el concebir a la percepción, como un signo o representante mental de un objeto exterior -que tiene que comparecer ante la conciencia del sujeto- sino que en la percepción se nos da la cosa en sí misma; en persona: “La cosa espacial que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado en su propia persona, a la conciencia. No se da en lugar de ella una imagen o un signo”.[28]

La fenomenología se daría por satisfecha, si pudiese describir los mas fielmente posible los hechos tal como se manifiestan a sí mismos, sin proyectarles en la medida de lo posible ningún tipo de significados subjetivos, que por otra parte les son  siempre, totalmente extraños a su propia naturaleza fáctica.

 

 

Jean Paul Sartre:

Recuperación definitiva de la experiencia fáctica de la vida: la conciencia desustancializada.

 

Creemos que el mayor error de Husserl fue no haber entendido cabalmente el descubrimiento de Cartesiano, esto es: el lazo indisoluble que une  al ego y la reflexión.

Si bien pudo notar (como se pone de manifiesto en algunos pasajes de su obra)  que la reflexión modificaba a la experiencia originaria, nos resulta difícil entender como es que su filosofía no dejó de ser por ello reflexiva, independientemente de la función natural o trascendental que cumpla: “la reflexión altera la vivencia primitiva. Pero esto vale para toda reflexión, también para la natural. Esta altera esencialmente la anterior vivencia ingenua, haciéndola perder el modo primitivo de directa, precisamente por hacer objeto suyo lo que antes era vivencia, y no nada objetivo. Mas la tarea de la reflexión [trascendental] no es repetir la vivencia primitiva sino contemplarla y exponer lo que se encuentre en ella.”[29]

Esta tensión fue percibida por Sartre: “Husserl es el primero en reconocer que un pensamiento irreflejo sufre una modificación radical al volverse reflejo. Pero ¿hay que limitar esta modificación a una pérdida de “ingenuidad”? ¿No seria lo esencial del cambio la aparición del Yo?”[30]. Esta última pregunta es la que va intentar contestar Sartre. En un artículo que escribe sobre la idea de intencionalidad en Husserl se puede percibir, como este concepto, lo acerca a la fenomenología de Husserl pero también se muestra en que sentido su propia filosofía  dista mucho de ser una egología:   “contra todo psicologismo, Husserl no se cansa de afirmar, que no se puede disolver las cosas en la conciencia. Veis el árbol sea. Pero lo veis en el lugar mismo en que está: al borde del camino, entre el polvo, solo y retorcido por el calor […] No podría entrar en vuestra conciencia, pues no tiene la misma naturaleza que ella”[31]

Sartre se vale de esta interpretación del concepto de intencionalidad para eyectar hacia el mundo todos los contenidos de la conciencia: “Conocer es “estallar hacia”, arrancarse de la húmeda intimidad gástrica para largarse, allá abajo más allá de uno mismo hacia lo que no es uno mismo, allá abajo cerca del árbol y no obstante fuera de él [….] A esta necesidad de existir como conciencia de otra cosa que ella misma Husserl la llama “intencionalidad””[32].

Este uso que hace Sartre de la idea de intencionalidad, va a contribuir a la consecución de su objetivo primordial, que es vaciar a la conciencia de todos sus contenido, en donde incluso el ego se verá expulsado de ella: “Nos hemos liberado de Proust, y al mismo tiempo de la “vida interior”; en vano buscaremos como Amiel, como un niño que se besa el hombro, las caricias, los mimos de nuestra intimidad, porque en fin de cuentas, todo está afuera, todo, inclusive nosotros mismos: fuera en el mundo entre los demás. No es en no se que retiro, donde nos descubriremos, sino en el camino, en la ciudad, entre la muchedumbre, como una cosa entre las cosas, como un hombre entre los hombres”[33]

La crítica que dirige Sartre a la fenomenología de Husserl es justamente que esta por ser reflexiva, hace del ego un habitante de la conciencia.

Ahora bien ¿En que sentido el ego es para Sartre es un habitante del mundo y no de la conciencia?; ¿En que se basa para afirmar que nos descubrimos como siendo “un hombre entre los hombres, una cosas entre las cosas”?

La tesis Sartreana intenta poner de manifiesto el descubrimiento cartesiano arriba mencionado: el ego y la reflexión están íntima y necesariamente relacionados: “Cada vez que captamos nuestro pensamiento […] captamos un Yo que es el Yo del pensamiento captado”[34] “Pero hay que recordar que todos los autores que han descrito el cogito lo han presentado como una operación reflexiva, o sea como una operación de segundo grado. Este cogito está efectuado por una conciencia, que toma a la conciencia como objeto” [35]

Donde hay reflexión, hay un yo que reflexiona, donde hay cógito hay un ego cógito.

El acto reflexivo introduce “necesariamente” una dualidad en la conciencia: “¿no sería precisamente el acto reflexivo el que haría nacer el “mí mismo” en la conciencia reflejada? Así se explicaría que todo pensamiento captado por la intuición posea un Yo”[36]

La reflexión como su palabra lo indica, es una flexión refleja: es el acto mediante el cual la conciencia se toma a sí misma como objeto[37]. Esto quiere decir que en la original indiferenciación de la conciencia se produce un pliegue, en donde la conciencia, se refleja a sí misma; creándose en este acto una dualidad compuesta por el reflejo, y lo reflejado o sea por el “yo” y la conciencia del “yo”. Este es el movimiento que da nacimiento al ego.

Para probar esta afirmación Sartre va a apelar a la experiencia, diciendo que esta no siempre es reflexiva, por lo tanto deja un recuerdo no-tético (no reflexivo) que se puede consultar: “mientras leía, había conciencia del libro, de los héroes de la novela; pero el Yo no habitaba esta conciencia. Ella era tan sólo, conciencia del objeto y conciencia no-posicional de sí misma. Una vez captados atéticamente estos resultados, puedo ahora hacerlos objetos de una tesis y declarar que no  había Yo en la conciencia irrefleja” Lo que Sartre quiere decir en este pasaje es que mientras estaba absorto en la lectura del libro no había un Yo, solamente era conciente del libro que leía y del desarrollo de la historia. Es en un momento posterior, cuando “reflexiona” sobre ese hecho concreto, se da cuenta de que era “él mismo” el que leía. En el preciso momento en que estaba leyendo no había conciencia de Yo, porque no había reflexión. Lo que había es conciencia del objeto (el libro y los personajes) acompañada de una conciencia no-posicional de sí misma, que sería como una autopercatación marginal. Por lo tanto: “Nos encontraríamos, en tal caso, en presencia, por una parte, de un acto cierto, que me permite afirmar la presencia del Yo en la conciencia reflejada, y por otra parte, de un recuerdo dudoso, que tendería a hacer creer que el Yo esta ausente de la conciencia irrefleja”[38]

En conclusión, Sartre nihiliza la conciencia; expulsa de ella a su último habitante, el único que sobrevivió a la epoché Husserliana: el ego. En ausencia de un Yo la conciencia se vacía de todos sus contenidos y es, en su pureza,  in-personal e i-reflexiva: “Así pues, como todos los recuerdos no reflexivos de conciencias irreflejas me muestran conciencias sin mí mismo […] nos han obligado a reconocer que el Yo no podía formar parte de la estructura interna de los “Erlebnisse” (vivencias), tenemos entonces que sacar la conclusión de que, en el plano irreflejo, no hay Yo. Cuando corro a coger el tranvía, cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplación de un retrato, no hay Yo: hay conciencia del tranvía que tengo que coger, etc. De hecho, en estos casos estoy sumergido en el mundo de los objetos; son ellos los que constituyen la unidad de mis conciencias. Mí mismo, en cambio, yo he desaparecido, me he vuelto nada”[39]

Esto demuestra, según Sartre que Husserl, no pudo superar el último escollo para poder acceder a la experiencia fáctica de la vida en su completa originalidad.

Sartre va a decir que en toda egología hay una confusión de niveles: “Fue por haber creído que Yo y pienso están en el mismo plano por lo que Descartes pasó del Cogito a la idea de sustancia pensante. Acabamos de ver que Husserl, aunque mas sutilmente, en el fondo sucumbe a la misma objeción. Entiendo, desde luego, que reconoce al Yo una trascendencia, a la que podría llamarse “por alto”. Pero ¿con que derecho? Y ¿cómo explicar este trato privilegiado que recibe el Yo?”[40]

Para descartes el yo es una sustancia pensante, para Husserl es un campo de experiencia trascendental.

Entonces si intentáramos reducir todo a una cuestión terminológica podríamos  preguntarnos: ¿porque  Husserl identifica al Yo trascendental con la conciencia? si, como hemos visto, ambos son esencialmente distintos: “Ya que el yo se afirma a sí mismo como trascendente en el “Yo pienso”, es que no es de la misma naturaleza que la conciencia trascendental”[41]

Lo que Sartre intenta remarcar es que siempre que llamemos “Yo trascendental”, a la conciencia, la estaremos convirtiendo por ello en una cosa –mas allá de los esfuerzos Husserlianos por diferenciar la reflexión natural de la reflexión trascendental- cuando en rigor de verdad la conciencia es la condición de posibilidad del Yo trascendental. Esta conciencia es a la que Sartre llama cógito prerreflexivo: “la conciencia no-reflexiva hace posible la reflexión: hay un cógito prerreflexivo que es la condición [de posibilidad] del cogito cartesiano”[42] .

Entonces si lo propio del ego es el pensar: ¿Porque fragmentar al ego en un yo natural y un yo trascendental, si como hemos visto no existe un ego por fuera del pensamiento?: “si el Yo forma parte de la conciencia habrá entonces dos Yoes: el Yo de la conciencia reflexiva y el yo de la conciencia reflejada” [43]

Al decir que la conciencia es reflexiva estoy afirmando más de lo que se debo y estoy introduciendo una dualidad en un ámbito que la excluye por propia naturaleza.

La conclusión de todo este desarrollo es la siguiente: “El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reducción fenomenológica. El cogito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo “Cogito” no es “tengo conciencia de esta silla”, sino “hay conciencia de silla”. Basta este contenido para constituir un campo infinito y absoluto para las investigaciones”[44]

Entonces, Husserl confiesa que la reflexión modifica la vivencia primitiva; ahora estamos en condiciones de decir en que sentido la modifica. Según Sartre la vivencia no solo es alterada por la reflexión sino que es modificada sustancialmente: ya no es “vivida” en toda su plenitud, sino que es “pensada” por un ego cogito.  Sartre va a decir que lo irreflexivo tiene prioridad ontológica sobre lo reflexivo, puesto que: “no  hay de ninguna manera necesidad de ser reflexivo para existir y que la reflexión supone la intervención de una conciencia de segundo grado”[45].

La reflexión contamina la experiencia: “mi vida reflexiva envenena por esencia a mi vida espontánea, y por otra parte la vida reflexiva supone en general la vida espontánea”[46]. Dicho en otras palabras la existencia precede a la esencia[47] : “La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia” [48]

Recapitulando, la concepción de intencionalidad de Sartre va a hacer que la conciencia este totalmente volcada hacia el mundo; por lo tanto los objetos, se van a revelar a la conciencia desustancializada como  “existentes”: “El mundo no ha creado al Yo, el Yo no ha creado al mundo: uno y otro son objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y es por ella que ambos se encuentran ligados. Esta conciencia  absoluta desde el momento en que queda purificada del Yo, no tiene mas nada que se parezca a un sujeto, tampoco es una recolección de representaciones: es simplemente una condición primera y fuente absoluta de existencia”[49]. Esto quiere decir que conciencia y realidad están indisolublemente ligadas. Es por ello que la conciencia “purificada” nos abre las puertas a la realidad de las cosas como existiendo en-el-mundo. De manera que cuando percibimos el árbol lo percibimos, tal como es: al costado del camino, con hojas verdes en el que jugaba cuando era un niño (no tenemos una vivencia intuitiva de su esencia (Husserl), ni tampoco tenemos una representación mental de él (Descartes))

La conciencia es la condición de posibilidad de la revelación del ente en cuanto tal. Este ámbito -el de la conciencia desustacializada- es por naturaleza, en términos Heideggerianos, el claro del ser; es el ámbito en donde se revela la verdadera naturaleza de las cosas: “Lo que puede llamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de)[50] conciencia. Pero es necesario que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifique, y no puede cualificarse sino como intuición revelante; sino no es nada. Pero la intuición revelante implica lago revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirse sino frente a algo revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la captación de algo trascendente” [51]

 

 

Conclusión

La forma en que nos concebimos a nosotros mismos dista de ser una simple ideología. Hemos visto como la concepción que tenemos de nuestra propia identidad, va a determinar la forma en que nos relacionamos con el mundo. Un hombre que se define a sí mismo como una sustancia pensante, y se identifica con dicha idea, va a ver el mundo a través de la lente de su propia personalidad egoica.

Pensándose a sí mismo como  un campo de experiencia trascendental, el hombre va a dar un paso hacia la realidad, pero todavía la seguirá observando a través del cristal empañado de su propia subjetividad.

La propia identidad del hombre, su ser mas intimo, es una pura nada. La nihilidad de la conciencia no puede ser captada, es todas las cosas y ninguna, es la condición de posibilidad de que se revelen los entes pero a su vez no  puede ser aprehendida en ninguno de ellos. El descubrir esta falta de identidad de la conciencia consigo misma produce angustia. Es por ello que creemos que ni Descartes ni Husserl se atrevieron a penetrar en el abismal e infinito terreno de la conciencia y cayeron en la tentación de identificarla con un ego

Creemos que identificar al la conciencia con el ego es, en cierto sentido, un acto de mala fe, de alineación, que en el fondo prefiere sacrificar la propia identidad –infinita, absoluta, indefinida e indefinible- con tal de captarse a sí mismo como un objeto mas del mundo y así evitar la angustia de enfrentarse con el vacío que es uno mismo.

Es por el temor a dar este paso, por lo que la experiencia se empobrece; debido a que la empezamos a vivir, ya no desde la conciencia pura, sino desde el ego cosificado:

  • En Descartes, por basar sus especulaciones en el ego cogito, se produce un empobrecimiento de la experiencia en todos los niveles del Ser
  • En Husserl se recupera la experiencia en el ámbito físico y en el psicológico pero sigue todavía empobrecida por ser reflexiva.
  • Y finalmente es en Sartre donde se recupera la experiencia en su plenitud originaria, porque rehabilita la esfera prerreflexiva de la realidad, que es en donde los entes del mundo se revelan tal como son, en sí mismos y por sí mismos.

Si queremos tener un acceso directo a las cosas mismas, si queremos experimentar la vida en toda su plenitud deberemos liberarla de los confines de  la subjetividad humana y vivirla  en su propio terreno y con sus propias reglas. Pero para ello es necesario limpiar el suelo de la conciencia de todas las restricciones que nuestro ego le impone a las cosas.

Hölderlin era conciente de esto cuando nos decía que solo en un “dichoso olvido de sí mismo” podremos acceder al “todo de la naturaleza” sin quedar “aislados entre la hermosura del mundo”. Estas palabras son la cristalización de una experiencia originaria, que nos invita a olvidarnos de nosotros mismos, para que la  naturaleza  se revele a la conciencia en  su majestuosa  unidad.   Pero esto solo se logra deshaciéndonos de estos  dos escollos  mediante los cuales el mundo “se cruza de brazos” y se aleja de forma fundamental. Ellos son las dos caras de la misma moneda, el ego y la reflexión.

 

 

Bibliografía General:

  • Aristóteles, Acerca del alma,  trad. Tomás Calvo Martínez, ed. Gredos
  • Descartes, Meditaciones metafísicas,  trad. Manuel García Morente, La Plata, ed. Terramar 2004
  • Husserl, E., Investigaciones lógicas1, traducción de Manuel G. Morente y José Gaos, ed. Alianza, Madrid 1999
  • Husserl, E, Ideas I,  trad. José Gaos, México, ed. Fondo de cultura económica.
  • Husserl, E, Meditaciones Cartesianas, José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986
  • Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Miguel Garcia-Baró, ed. Síntesis 1988
  • Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Oscar Masotta, ed. Calden, Bs As. 1968
  • Sartre, J,P, El ser y la nada,  trad.  Juan Valmar, ed. Losada, Bs As. 1966

 

 

[1] Descartes, Meditaciones metafísicas,  trad. Manuel García Morente, La Plata, ed. Terramar 2004 pp. 133

[2]Descartes, Meditaciones metafísicas,  trad. Manuel García Morente, La Plata, ed. Terramar 2004 pp. 126

[3] Se hace referencia ala tradición Escolástico-Aristotélica, en la que se educó Descartes desde su infancia, y de la que su filosofía es deudora en muchos aspectos.

[4] Aristóteles, Acerca del alma,  trad. Tomás Calvo Martínez, ed. Gredos,  pp. 172

[5] Ibídem, pp. 177

[6] Ídem

[7] Ídem

[8] Ibídem, pp. 178

[9] Descartes, Meditaciones metafísicas,  trad. Manuel García Morente, La Plata, ed. Terramar 2004 pp. 165

[10] Ibídem, pp. 136

[11] Tomando la terminología escolástica Descartes llama al contenido representacional de la idea “realidad objetiva” para diferenciarla de su “realidad formal” que es la realidad en sí misma. Todas las ideas en cuanto que son modificaciones de la sustancia pensante, poseen la misma realidad formal.  En cambio  si se toma en consideración su realidad objetiva, tendrán  distintos grados de realidad, de acuerdo con el objeto que representen (la idea de piedra por ser una sustancia tienen mas realidad objetiva que la de un accidente, como ser la idea de color, pero las dos tiene la misma realidad formal en tanto que son accidentes de la sustancia pensante)

[12] Ídem

[13] Ibíd.: pp. 166

[14] Esta diferencia quizás se ve mas claramente si comparamos el racionalismo con el  positivismo (ya que este se atiene a los fenómenos físicos) porque el empirismo de Hume, por ejemplo podría ser interpretado como un psicologismo.

[15] Creemos que ni el positivismo ni el racionalismo, y ni siquiera el criticismo logran liberarse del solipsismo cartesiano, porque a pesar de las innovaciones que puedan introducir, siguen manteniéndose dentro de este esquema dualista, que  privilegia, en mayor o menor grado, los aspectos subjetivos de la experiencia.

[16] Husserl, E, Meditaciones Cartesianas,  trad. José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986 pp. 47

[17] Ibídem, pp. 86

[18] Husserl, E., Investigaciones lógicas1, traducción de Manuel G. Morente y José Gaos, ed. Alianza, Madrid 1999, pp. 218

[19] Al conjunto de todas las opiniones que tenemos sobre el mundo (tenemos conciencia de él, lo experimentamos – amamos, odiamos, deseamos, etc.-) se  pueden subsumir bajo la denominación de “tesis de la actitud natural”. Dichas valoraciones  dan por supuesta la tesis, que me induce a creer en la existencia independiente de las cosas.

[20] Husserl, E, Ideas I,  trad. José Gaos, México, ed. Fondo de cultura económica, pp. 73

[21] Ibídem, pp. 58

[22] Husserl, E, Meditaciones Cartesianas,  trad. José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986 pp. 78

[23] Husserl, E, Meditaciones Cartesianas,  trad. José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986 pp. 66

[24] El concepto de representación implica la creencia, en la existencia de un mundo externo.  Las ideas serían en este caso los representantes mentales de objetos externos. Gracias a la epoché Husserl pone entre paréntesis este tipo de creencias, desarticulando el concepto de representación y remplazándolo por el de vivencia.

[25]Husserl, E, Meditaciones Cartesianas,  trad. José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986 pp.79

[26] O lo que es lo mismo, describe las vivencias tal como se aparecen a la conciencia

[27] Husserl, E, Ideas I,  trad. José Gaos, México, ed. Fondo de cultura económica, pp. 97

[28] Ibídem, pp. 98

[29] Husserl, E, Meditaciones Cartesianas,  trad. José Gaos y Miguel Garcia-Baró, México, ed. Fondo de cultura económica 1986 pp.81

[30] Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Miguel Garcia-Baró, ed. Síntesis 1988 pp.46

[31] Sartre, J,P, El hombre y las cosas, trad. Luis Echávarri, ed Losada, pp. 25

[32] Ibídem, pp. 27

[33] Ídem

[34] Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Miguel Garcia-Baró, ed. Síntesis 1988 pp.43

[35] Ibídem, pp. 44

[36] Ibídem, pp. 45

[37] Se vuelve hacia sí misma encontrándose con su propia identidad reflejada.

[38] Ibídem, pp. 47

[39] Ibídem, pp. 48

[40] Ibídem, pp. 50

[41] Ídem

[42] Sartre, J,P, El ser y la nada,  trad.  Juan Valmar, ed. Losada, Bs As. 1966 pp.23

[43] Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Miguel Garcia-Baró, ed. Síntesis 1988 pp. 51

[44] Ibídem, pp. 53

[45] Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Oscar Masotta, ed. Calden, Bs As. 1968 pp.35

[46] Ibídem, pp. 36

[47] Para la fenomenología existencial de Sartre lo que se presenta inmediatamente a la intuición es la existencia de las cosas, no la esencia.  Hay, en un primer momento, una experiencia existencial originaria, que luego es susceptible de ser interpretada. La esencia es entendida como el “sentido” posterior  que se le da a la intuición existencial originaria. Por ejemplo si consideramos una tijera, este objeto ha sido creado con el fin de cortar papeles por lo tanto, su esencia ya existía como concepto (cortar papel) en la mente del artesano que la creó. Es por ello que en este caso puede decirse que su esencia precedía a su existencia.

[48] Sartre, J,P, El ser y la nada,  trad.  Juan Valmar, ed. Losada, Bs As. 1966 pp.31

[49] Sartre, J,P, La trascendencia del Ego,  trad.  Oscar Masotta, ed. Calden, Bs As. 1968 pp.80

[50] Este (de) que se encuentra entre paréntesis indica que se esta hablando de la conciencia no reflexiva de sí misma.

[51] Sartre, J,P, El ser y la nada,  trad.  Juan Valmar, ed. Losada, Bs As. 1966 pp.31

 

 

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