Filosofía de la redención- Philipp Mainländer (Anexo)

 Anexo: Crítica a las doctrinas de Kant y Schopenhauer

Todos, la mitad y un cuarto de los errores 
no son complejos ni es costoso corregirlos, 
identificarlos y situar la verdad allí donde pertenece.
(Goethe).

 

Prefacio:

El lector atento, comprometido con la historia de la filosofía, habrá estimado que la doctrina que he expuesto puede tanto ser remitida sin variacionea a las verdades tan importantes que fueron halladas por Kant y Schopenhauer, como así también contener resultados que refieran a brillantes pensamientos de estos grandes hombres, siendo que yo en ningún pasaje he recurrido ni a Kant ni a Schopenhauer. He procedido de ese modo puesto que quise producir mi obra como si fuese de una sola colada: pura y sencilla; y este anhelo también me aleja de sustentar y adornar mi propio pensamiento con citas de obras de otros filósofos, por lo cual además me vi conducido a la decisión de que mis propios pensamientos que no mostraban la fuerza suficiente para afirmarse por sí mismo, o que no contaban con el fuego suficiente como para inflamarnos, no merecían mantenerse con vida; debían desaparecer y mientras más pronto, mejor.

Sin embargo, en la medida que evité nombrar antecesores de mi sistema, asumí tácitamente el compromiso de, una vez concluida mi exposición, rendir cuentas de aquello que me debo a mí mismo y de aquello que debo agradecer a otros; y he de saldar ese compromiso en las siguientes páginas.

El fuego sagrado de la ciencia, del cual depende la redención del género humano, habrá de pasar de mano en mano. No se extinguirá nunca. Es que solamente puede volverse más grande y sus llamas más puras e inextinguibles. Pero de ello también se sigue que no puede existir ninguna obra filosófica que sea original por completo. Toda ha de tener algún antecesor, toda ha de basarse en algún trabajo cintífico anterior.

Pero en vez de reconocerlo abiertamente, muchos pretenden velar estas relaciones, revisten con nuevo ropaje grandes verdades que han sido descubiertas por otros y le asignan un nombre distinto, algunos incluso van tan lejos que llegan a ignorar por completo brillantes conquistas del espíritu o las confrontan con miserables sofismas sencillamente con la finalidad de granjearse una triste fama de haber concebido un sistema aparentemente revolucionario.

Pero quien disminuye a los hombres cuya sabiduría vive y actúa en su favor se asemeja al miserable que rechaza el pecho de su madre que lo ha alimentado.

Entonces reconozco abiertamente que estoy montado en los hombros de Kant y de Schopenhauer, y que, en definitiva, mi filosofía es una continuación tanto de la de uno como de la del otro; ya que aún cuando Schopenhauer ha arrojado una minuciosa y muy meritoria crítica a las obras principales de Kant y ha eliminado errores muy importantes en las mismas, él no ha las ha depurado por completo de sus errores y, además, una verdad hallada por Kant, extraordinariamente importante, lo condiciona con fuerzas. Él acepta incondicionalmente la estética trascendental, siendo que ella en sí contiene una gran contradicción; y por otra parte lleva adelante una guerra de exterminio en contra de la analítica trascendental, que, en sus puntos principales, es injustificada y solamente puede ser explicada porque Schopenhauer, irritado por el enaltecimiento de la razón por parte de sus contemporáneos, realzó desmedidamente el entendimiento y el conocimiento intuitivo, y por ello ya no se encontró libre de prejuicios cuando consideró la analítica, que no es en menor medida que la estética trascendental un signo de la marvillosa sensatez de Kant y de su sorprendente poder de pensamiento.

Entonces mi tarea actual consiste primero en investigar la estética y la analítica trascendental de Kant y desnudar los hilos que yo he atado, luego, en deslizar una crítica fundada a todo el genial sistema de Schopenhauer. Me entrego a esta tarea con la esperanza de que de este modo lograré liberar las producciones de los dos pensadores alemanes más ilustres de todas sus contradicciones y brindar un efecto secundario que incluso la mirada más absurda pueda reconocer su inestimablemente alto valor. Al mismo tiempo, bajo el influjo de las contradicciones descubiertas, he de desarrollar una vez más las ideas principales de mi filosofía y he de arrojarles una nueva luz.

 

Analítica de la disposición al conocimiento

 

Quien no acierta al primer ojal,
no consigue abotonar hasta el final.
(Goethe).

La separación propuesta por Kant de espacio y tiempo del resto del mundo ha sido el mayor hito en el ámbito de la filosofía crítica y nunca será superado por ningún otro. Él desplazó los seres misteriosos, auténticos monstruos, que desviaban todo intento de fundamentar la esencia del mundo desde éste hacia nuestras mentes, y la convirtió en formas de nuestras sensibilidad, en principios de conocimiento que anteceden a toda experiencia, en condiciones de posibilidad de la experiencia. A la justificación de este proceder él la ha depositado en su inmortal estética trascendental, y aún cuando siempre han de existir “salvajes” que descartan el idealismo trascendental de Kant y hacen nuevamente del tiempo y del espacio formas de la cosa en sí, no amenaza a esta gran conquista ningún peligro serio: ella pertenece a las pocas verdades que han sido traspasadas a la poseción del conocimiento humano.

Pero Kant no ha hecho más que separar a los monstruos de la cosa en sí y depositarlos en nosotros, los sujetos cognoscentes. Si bien él no nos los ha cargado acríticamente, asignándolos simplemente al sujeto, tal como he de demostrar claramente, sino que ocasionalmente se ocupaba de cómo en verdad ellos han arribado a su tortuosa infinitud, que ningún ala de la imaginación alcanza a medir, de cómo ciertamente ellos han podido surgir, y así él no tuvo reparo alguno en depositarlos, así tal como eran, en nuestra sensibilidad, como formas. La estética trascendental no admite dudas de ello. Ella determina que:

 

Jamás uno puede figurarse una representación que no sea espacial, aún cuando bien pueda pensarse que allí no hay contenido objeto alguno[1]

 

El espacio es una mera apariencia. Uno solamente puede representarse un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios se entiende por ello simplemente partes de un solo y mismo espacio. Estas partes no pueden preceder al único y omniabarcativo espacio como si fuesen sus partes componentes (de las cuales resulte posible su composición), sino que simplemente pueden ser pensadas dentro de él. Es esencialmente uno, lo diverso en él, con ello incluso el concepto general de espacio, atañe a restricciones.

 

El espacio es representado como una magnitud dada infinita. Crít. de Kant 64.

En la consideración de los fenómenos en general uno incluso no puede excluir el tiempo, aún cuando bien se puede apartar las representaciones del tiempo.

El tiempo es una forma pura de la contemplación sensible. Los tiempos diversos son simplemente partes de un mismo tiempo.

La infinitud del tiempo no quiere decir otra cosa más que todas las magnitudes determinadas del tiempo resultan posibles solamente por las delimitaciones de un único tiempo fundamental. Por ello ha de ser dada la originaria representación del tiempo como algo no delimitado. Crít. de Kant 70.

 

Por ello espacio y tiempo se encuentran en nosotros como dos contemplaciones pura, anteriores a la experiencia, el espacio como una magnitud cuyas tres dimensiones se extienden hacia el infinito, el tiempo como una línea proveniente del infinito que se extiende también hacia el infinito.

Todos los objetos de una experiencia que resulta posible deben pasar por estas dos contemplaciones puras y a priori y son determinados por ellas, tanto por el espacio como por el tiempo, ya que:

 

Ya que todas las representaciones, ya sea que tengan cosas externas como objetos o no las tengan, pero sí en sí mismas, como determinaciones del ánimo, perteneciendo al estado interno, pero este estado interno, bajo las condiciones de la contemplación interna, pertenece también al tiempo, entonces el tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general, y de hecho, es la condición inmediata de la experiencia interna (de nuestra alma) y por ello también de forma mediata de los fenómenos externos. Si puedo decir “a priori”: todos los fenómenos externos son en el espacio y, de acuerdo a las relaciones del espacio, determinados a priori, entonces a partir del principio del sentido interno puedo decir de forma muy general: todos los fenómenos en general, o sea, todos los objetos del sentido están en el tiempo, y de forma necesaria, están en las relaciones del tiempo. Crít. de Kant 72.

 

Más tarde he de regresar nuevamente a estas citas y de comprobar que en ellas yace una gran contradicción fundamental, de la cual Kant era consciente, a la cual sin embargo ocultó a drede. Pues es tan cierto que espacio y tiempo no son inherentes a las cosas en sí como también que espacio y tiempo, tal como están caracterizados por Kant en lo antedicho, no pueden ser formas a priori y en los hechos no lo son.

 

Será bueno aquí mismo poner en claro qué entiende Kant por observación empírica en base a las mencionadas observaciones puras. Solamente proveen observaciones las impresiones sensibles, que reconducen a limitaciones del espacio, esto es a los contornos de los objetos exteriores. Por ello él protesta decididamente en contra de “que, fuera del espacio, [pueda haber] alguna representación subjetiva referente a algo externo que pueda ser llamada objetivamente a priori” (Crít. de Kant 67), y por ello inclina su intento a reconducir del mismo modo las propiedades secundarias de las cosas de acuerdo a Locke, tal como el color, la suavidad, la aspereza, el sabor, el aroma, el frío, el calor, etc. a una causa común, a una tercera forma de la sensibilidad.

Sin las anteriores restricciones esenciales uno estaría tentado a aceptar que Kant ha entendido por observación solamente aquel recorte de la suma de nuestras representaciones que atañen al sentido de la vista. Pero ella es un poco más y un poco menos: más, porque el tacto produce observaciones; menos, porque algunas impresiones del sentido de la vista, como el color, proveen meras sensaciones, no observaciones. Aromas, sensaciones gustativas y tonos están excluidos por completo de ella. Él sostiene (Crít. de Kant [1° edición] 68):

El buen sabor de un vino no pertenece a las determinaciones objetivas del vino, incluso de un objeto aún considerado como fenómeno, sino que de las configuraciones particulares del sentido en el sujeto que lo disfruta. Los colores no son configuraciones de los cuerpos, cuya contemplación ellos complementan, sino que son simplemente modificaciones del sentido de la vista que es afectado por la luz de cierta manera.

 

Él quiere decir con ello: por ejemplo, un determinado libro tiene para todos los hombres la misma extensión; cada uno determina sus límites exactamente del mismo modo. Pero puede ser para uno azul, para otro gris, para uno liso, para otro áspero, etc. A tales representaciones:

 

Dicho de forma precisa, no se le atribuye idealidad alguna, aún cuando igualmente se corresponda con la representación del espacio, ellas pertenecen sencillamente a la configuración subjetiva del tipo de sensibilidad.

Esta diferenciación es muy particular. He de volver a ella.

 

Los resultados de la estética trascendental principalmente son dos:

 

1) que a nosotros las cosas en sí no se nos presentan de acuerdo al conocimiento de lo que ellas son, sino que simplemente de acuerdo a cómo se nos manifiestan luego del paso por las formas a priori de nuestra sensibilidad: el espacio y el tiempo;

 

2) que estos fenómenos e incluso el espacio están en apariencia por fuera de nosotros, pero en realidad están en nosotros, en nuestras cabezas. O dicho con las palabras de Kant:

 

Puesto que los sentidos nunca y en ninguna medida nos dan a conocer las mismas cosas en sí, sino que simples manifestaciones, y que éstas son representaciones de la sensibilidad, todos los cuerpos, reunidos en el espacio en que se encuentran, no deben ser tenidos por nada más que meras representaciones en nosotros y sencillamente no existen en ningún otro sitio más que en nuestro pensamiento (Prolegomena, 204).

 

El acertado Locke, manteniéndose estrictamente en la experiencia, en la investigación de la parte subjetiva de la representación había arribado al resultado de que para las cosas, independientemente del sujeto, también resultaban esenciales las así llamadas propiedades primarias: extensión, impenetrabilidad, forma, reposo y número.

 

Solidity, extention, figure, motion and rest, would be really in the world, as they are, whether there were any sensible being to perceive them, or not.

(On human Understanding. L. II.)

 

Kant va decididamente más allá. Puesto que hizo del espacio y del tiempo observaciones puras a prior, también pudo sustraerle las propiedades primarias a las cosas:

 

Solamente desde el punto de vista del hombre podemos hablar de espacio, de un ser extenso. (Crít. de Kant, 66).

 

Con la extensión se desencadenan todas las propiedades de las cosas; las cosas se reducen a una única cosa en sí, las sucesiones de x se tornan una única x, y esa x es igual a cero, a un punto matemático, naturalmente carente de movimiento.

Kant se espantó por esa consecuencia, pero, por otra parte, sus protestas no podían suprimirla del mundo. De qué valió que la haya estimado como la mayor incongruencia si no admitimos cosas en sí (Prol. 276), de qué valió que incesantemente haya procurado que el idealismo trascendental no se sustente en la existencia y la esencia de las cosas en sí, sino que únicamente en la manera y forma tal como a ese sujeto se le manifiestan: él podría así suprimir aquello que se está manifestando, la causa de la manifestación, al menos para el pensamiento humano. En Kant, respecto a Locke, no se puede hablar de una mejor determinación de los límites entre lo ideal y lo real, de una separación del mundo en real e ideal, que sea magistral y valedera para todos los tiempos, ya que no hay una separación allí donde todo es arrastrado hacia un mismo lado. En Kant nos las vemos únicamente con lo ideal, lo real, tal como hemos dicho, no es x, sino que es cero.

 

He de enfocarme en la lógica trascendental.

Tal como hemos dicho anteriormente, nos brinda observaciones la sensibilidad, una capacidad (receptividad) de nuestro espíritu, con la ayuda de sus dos formas: espacio y tiempo. Estas observaciones han de ser completadas por medio de sensaciones subjetivas de uno o más sentidos, principalmente por el sentido de la vista (los colores) y son completadas totalmente en y para sí.

 

La observación de ningún modo precisa del pensar. (Crít. de Kant, 122).

 

Pero ellas no son representaciones completas, son representaciones parciales; esta diferenciación es muy importante y debe ser mantenida, ya que es la única clave que abre al entendimiento la lógica trascendental, una obra profunda en su sentido.

 

Puesto que todo fenómeno contiene algo diverso en lo cual en sí se esparcen en el ánimo distintas percepciones y algunas se ven afectadas de modo que resulta necesaria una combinación de ellas que en el sentido mismo no habría podido resultar. (Crít. de Kant, 1° edición, 653).

 

Se creía que los sentidos no solamente proveían impresiones, sino que incluso las ordenaba y de paso formaba imágenes de objetos, para lo cual sin dudas resulta necesario algo más que la receptividad de las impresiones, ello es una función de síntesis de las mismas. (Ibídem, 654).

 

A fin de que de lo diverso surja la unidad de la observación (como por ejemplo en la representación del espacio) es necesario entonces, en primer lugar, el transcurrir de la diversidad y luego la comprensión en conjunto de la misma,a cuya acción yo denomino “síntesis de la aprehensión”. (Ibídem, 640).

 

La combinación (conjuctio) de una cosa diversa nunca puede llegar a nosotros por medio de los sentidos. (Crít. de Kant, 127).

 

Entonces lo homogéneo, lo diverso y lo complementario deben estar unidos por una potencia de conocimiento de la totalidad de un objeto, no necesitamos tener representaciones parciales pronunciadamente aisladas,extrañas y separadas, que resulten inapropiadas para el conocimiento. Para retomar el asunto a través de una imagen verdaderamente clara digo ahora: las impresiones que nos ofrecen los sentidos son, según Kant, similares a las tablillas de un barril; si estas impresiones han de convertirse en objetos completos, precisan una conexión, como las tablillas necesitan de las anillas para formar el barril. Entonces la capacidad cuya función es la conexión, la síntesis, es, según Kant, la pontencia de la imaginación.

 

La síntesis en general es la mera acción de la potencia de la imaginación, una función ciega, y sin embargo imprescindible, del alma, sin la cual nosotros no dispondríamos de conocimiento alguno, pero de la cual raramente somos conscientes. (Crít. de Kant, 109).

 

Se eleva por encima de toda duda que esta síntesis de lo diverso en una observación es una función a priori en nosotros, del mismo modo que la capacidad de una mano para el agarre ha de anteceder al agarre de un objeto. Dejo planteado por el momento si ésta es una función de la potencia de la imaginación, tal como lo afirma Kant, o de alguna otra disposición al conocimiento. Si Kant lo hubiese explicado en el punto cúlmine de la lógica trascendental y a continuación hubiese introducido el entendimiento con sus doce categorías, entonces el tratamiento de este gran pensador habría enfrentado menos malentendidos y habría sido menos confuso, pero ahora, casi cien años después de su primera publicación, no me compete restablecer su sentido auténtico, sobre todo, frente a Schopenhauer.

 

Si la síntesis no fuese algo consciente, la conexión de lo diverso de una observación por medio de la potencia de la imaginación habría de ser en tanto un juego carente de propósito, o sea, lo diverso que ha sido conectado habría de desplomarse de inmediato en sus partes individuales y por ello el conocimiento de los objetos habría de resultar imposible. La potencia de la imaginación no puede acompañar a su síntesis con ese estar consciente que es imprescindible, puesto que ella es una función ciega del alma, y por ello  debe hacerse presente una nueva disposición al conocimiento que esté encadenada a la sensibilidad por medio de la potencia de la imaginación. Es el entendimiento.

 

La conciencia empírica que acompaña a las distintas representaciones está en sí dispersa y sin establecer relación con la identidad del sujeto. Por ello esta relación no ocurre aún cuando acompaño cada una de las representaciones con la conciencia, sino que cuando acomodo una con otra y me vuelvo consciente de la síntesis de las mismas. (Crít. de Kant, 130).

 

Sin la conciencia de que aquello que estamos pensando es exactamente lo mismo que aquello que hemos pensado en un instante anterior, toda reproducción de la sucesión de representaciones sería insostenible. Pues habría una nueva representación en el momento actual que no pertencería al acto por medio del cual paso a paso habría debido ser egendrado, y lo diverso en el mismo nunca podría conformar una totalidad, ya que carecería de la unidad que solamente puede proveerle la conciencia. (Crít. de Kant, 642, 1° edición).

 

Expresar en conceptos la síntesis de la potencia de la imaginación es una función que atañe al entendimiento, por medio de la cual y antes que nada éste produce el conocimiento en su estricto significado. (Crít. de Kant, 109).

 

Kant ha explicado el entendimiento de muy diversos modos: como disposición al pensar, como disposición de los conceptos, de los juicios, de las reglas, etc., e incluso como disposición del conocimiento, que, en nuestra posición actual, es la caracterización más acertada, puesto que él define al conocimiento como se sigue:

 

Los conocimientos consisten en una determinada referencia a un objeto de representaciones dadas. Pero el objeto es aquello en cuyo concepto está unido lo diverso de una observación dada. (Crít. de Kant, 132).

 

Estas definiciones deben ser sostenidas, ya que Schopenhauer, en lo que respecta al objeto, ha malinterpretado por completo a Kant.

Entonces, porque conectamos con la conciencia aquello que la sensibilidad y la potencia de la imaginación no están en condiciones de hacer, todas las representaciones son nuestras representaciones. El “yo pienso” acompaña todas nuestras representaciones, y al mismo tiempo a cada una de ellas la une un hilo, hilos que convergen en un único punto. Ese centro de la conciencia es la autoconciencia, a la que Kant denomina apercepción pura y original, y también unidad originariamente sintética de la apercepción. Si esta unidad de todas las representaciones no tuviese lugar en una autoconciencia:

 

Entonces habría de poseer una mismidad diversamente variopinta cuando produzco representaciones de las cuales estoy consciente. (Crít. de Kant, 130).

 

Así al entendimiento acompaña además de la conciencia la síntesis de la potencia de la imaginación, por medio de la cual las representaciones parciales son unidas en objetos totales y resulta entonces

 

Lo diverso de las representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción que es fundamento del conocimiento superior completamente humano. (Crít. de Kant, 131).

 

Tanto mejor si recapitulamos lo expuesto hasta aquí con palabras de Kant:

 

Hay tres fuentes originales (capacidades o disposiciones del alma) que contienen las condiciones de posibilidad de toda experiencia, que, además, no pueden proceder de ninguna otra disposición del ánimo; ellas son: los sentidos, la potencia de la imaginación y la apercepción.

De ello resulta:

 

1) La sinopsis de lo diverso a priori por medio de los sentidos

2) La síntesis de eso diverso por medio de la potencia de la imaginación; y finalmente

3) La unidad de esa síntesis por medio de la apercepción originaria. (Crít. de Kant, 1° edición, 125).

 

Y ahora queremos sobrevolar las categorías o conceptos puros del entendimiento.

 

Nos es contemporánea la explicación del entendimiento como una disposición a los conceptos. Así las categorías son generadas originariamente en el entendimiento, son conceptos a priori, que antes de toda experiencia se hallan en nuestro entendimiento como germen, que por una parte son condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia (como el tiempo y el espacio son condiciones de posibilidad de la observación), pero que por otra parte solamente adquieren significado y contenido por medio de la materia que a ellas le ofrece la sensibilidad.

Kant ha presentado doce conceptos puros del entendimiento:

 

1. De la cantidad 2. De la cualidad 3.De la realidad 4. De la modalidad

Unidad                               Realidad                             Inherencia y       Posibilidad

Diversidad                         Negación                           subsistencia        Ser – no ser

Totalidad                            Limitación                          Causalidad y      Necesidad – contingencia

dependencia

Comunidad

 

que se han generado de la tabla de todos los juicios posibles. Ésta se ha conformado así:

 

Cantidad de los juicios   Cualidad              Relación              Modalidad

General                              Afirmativo           Categórico           Problemático

Especial                              Negativo              Hipotético           Asertórico

Particualar                         Indeterminado   Disyuntivo           Apodíctico

 

Fundamenta su proceder con las siguientes expresiones:

 

La misma función que otorga unidad a las distintas representaciones en un juicio también brinda unidad a la mera síntesis de distintas representaciones en una observación, que, considerada en forma general, se denomina puro concepto del entendimiento. (Crít. de Kant, 110).

 

Hemos visto anteriormente que el entendimiento acompaña por completo a la síntesis de la potencia de la imaginación con la conciencia y coloca a las representaciones parciales reunidas en objetos en relación con la apercepción originaria. En la medida en que ejerce esta capacidad, ello puede ser denominado como facultad de juzgar. Ella otorga al concepto puro del entendimiento el contenido necesario proveniente de las impresiones de la sensibilidad, de modo que ella conduce la síntesis de la potencia de la imaginación y subsume lo reunido de acuerdo a las categorías.

Será provechoso en este punto, aún cuando el camino recorrido es tan corto, echar nuevamente un vistazo hacia atrás.

Inicialmente tenemos un “cúmulo de fenómenos”, representaciones parciales individuales que nos ofrece la sensibilidad, con la ayuda de su forma, del espacio. Bajo la dirección del entendimiento, aquí denominado como facultad de juzgar, entra en acción la potencia de la imaginación, cuya función es la unión de lo diverso. Pero sin reglas determinadas la potencia de la imaginación habría de unir aquello que en el momento se le está ofreciendo: lo de un mismo tipo, lo correspondiente, tanto como lo de un tipo distinto. La facultad de juzgar posee esas reglas en las categorías, y de ese modo surgen de inmediato representaciones totales que se dan bajo ciertas categorías.

Sin embargo, con ello aún no ha concluido la empresa de la facultad de juzgar. Los objetos concebidos de acuerdo a ciertas categorías serían una “rapsodia de sensaciones conexas”, si no pudiesen conectarse una con otra. La facultad de juzgar hace eso; ella pone en conexión a los objetos, unos con otros, y subsume nuevamente estas conexiones bajo ciertas categorías (de la relación).

Ahora todas nuestras observaciones introducidas al entendimiento por la sensibilidad están ordenadas, asociadas, y puestas en relación, todas ellas están ordenadas en concepto, y al entendimiento solamente le resta dar un paso: debe fijar el contenido de las categorías al punto más elevado en toda nuestra disposición al conocimiento, en la apercepción, la autoconciencia.

Del mismo modo, en lo anterior hemos fijado hilos en nuestras representaciones asociadas a objetos, y a ellos los hemos hecho desembocar directamente en la autoconciencia. Por medio de las categorías que ya han sido introducidas ha sido interrumpido este tránsito directo de los hilos. Ahora ellos primero están reunidos en las categorías, y puestos en relación uno con otro, y a continuación, asociados en la autoconciencia. Y de este modo tenemos un contexto interno de todos los fenómenos, tenemos conocimiento y experiencia por medio de una asociación de acuerdo a leyes generales y necesarias, una totalidad de representaciones comparadas y asociadas, dicho en pocas palabras: surge la unidad de la conciencia frente a la naturaleza, que progresivamente se vuelve la obra de nuestro entendimiento.

Antes de que prosigamos quiero señalar que, como consecuencia de lo ya explicado, ha aparecido otra síntesis además de la de la potencia de la imaginación, la del entendimiento. Kant la denomina síntesis intelectual.

 

que puede pensarse en la total consideración de lo diverso de una observación en las simples categorías y denominarse unión en el entendimiento (synthesis intellectualis). (Crít. de Kant, 141).

 

La síntesis de la potencia de la imaginación en cuanto figuración es diferente de la síntesis sin imaginación alguna simplemente debido al entendimiento. (Crít. de Kant, 142).

 

Agrego además una de las distintas definiciones de categorías que aquí donde estamos ahora resulta muy comprensible, ella dice:

La síntesis pura, presentada en general, nos da el puro concepto del entendimiento. (Crít. de Kant, 109).

 

Y ahora queremos arrojar un breve vistazo a la aplicación de las categorías en los fenómenos. Para ello a continuación hemos de ocuparnos del esquematismo del puro concepto del entendimiento. Schopenhauer caracteriza al pasaje sobre este punto: “famoso por fascinante y extremadamente oscuro, ya que ningún hombre jamás podrá hacerse más listo a partir de ello”, y además admite las interpretaciones más diversas. Kant dice:

 

Los conceptos puros del entendimiento son de un tipo muy diverso en comparación con las observaciones empíricas (y además de las sensibles en general), y nunca podrán ser hallados en ningún tipo de observación. (Crít. de Kant, 157).

 

Ya que así en todas las subsumciones de un objeto según un concepto las representaciones de lo primero deben ser del mismo tipo que las de lo último, debe haber entonces un tercero que se encuentre en una misma clase por una parte respecto de la categoría y por otra parte respecto del fenómeno y que haga posible la aplicación de lo primero sobre lo último. (Crít. de Kant, 158).

 

Kant denomina esquema trascendental a esa tercera cosa que media y halla en el tiempo aquello que busca, de modo que todo esquema de conceptos del entendimiento es a priori una determinación temporal según reglas.

 

Una determinación temporal trascendental es de un tipo similar a una categoría en la medida en que es general y atañe a una regla a priori. Pero por otra parte es de un tipo similar al fenómeno en la medida en que el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo diverso. (Crít. de Kant, 158).

 

Entonces los esquemas, según el orden de las categoría, se orientan hacia la secuencia temporal, el contenido temporal, el orden temporal y finalmente hacia el conjunto temporal.

No puedo encontrar en la “maravillosa” obra capital ninguna otra cosa más que el hecho de que no sería posible la síntesis de alguna cosa diversa en observación alguna sin la sucesión, es decir, sin el tiempo, aquello que tiene su completa corrección siendo modificado en algo, tal como he de mostrarlo. Pero qué gran oscuridad e imprecisión debió depositar Kant sobre esta sencilla relación, ya que sus categorías son conceptos que anteceden a toda experiencia. Naturalmente un concepto empírico posee una similitud de clase con el objeto por él representado, ya que él sencillamente es un reflejo, pero obviamente un concepto a priori es de un tipo totalmente distinto a una observación empírica, y habrá de ofrecerse un medio de conexión que naturalmente no podrá satisfacer a nadie.

En tanto, siguiendo a Kant, pretendemos aceptar que lo hace y ahora nos adentramos en la aplicación de las categorías.

 

Las reglas del uso objetivo de las categorías son los fundamentos del entendimiento puro, que en general se divide en:

 

1) Axiomas de la observación

2) Anticipaciones de la percepción

3) Analogías de la experiencia

4) Postulados del pensamiento empírico

 

Kant divide estos fundamentos en matemáticos y dinámicos y cuenta entre los primeros a aquellos bajo 1 y 2, y entre los segundos a los introducidos en 3 y 4 después de que previamente haya hecho el mismo corte en las categorías. El desarrollo de su pensamiento muestra así lo más destacado:

 

Toda conexión (conjuctio) es o bien composición (compositio) o nexo (nexus). La primera es la síntesis de lo diverso que no necesariamente se corresponde entre sí… y de igual modo es la síntesis de las cosas de un mismo tipo en todo lo que puede ser generado matemáticamente… La segunda conexión es la síntesis de lo diverso en la medida en que necesariamente se corresponda entre sí, como por ejemplo, el accidente respecto de la sustancia, o el efecto respecto de la causa, -incluso siendo presentadas como cosas de distinto tipo, pero unidos a priori,a esta conexión, ya que es arbitraria, la denomino dinámica, porque ella atañe a la conexión de la existencia de lo diverso. (Crít. de Kant, 174).

 

En la aplicación de los conceptos puros del entendimiento sobre experiencias posibles, el uso de su síntesis es o bien matemático o dinámico, pues ya que en parte ella atañe solamente a la observación, y en parte a la existencia de un fenómeno en general. Pero las condiciones a priori de las observaciones son por completo necesarias en lo que respecta a una experiencia posile, la de la existencia del objeto de una observación empíricamente posible, en sí, simplemente es por azar. Por ello los fundamentos del uso matemático se vuelven imperiosamente necesarios, o sea, se afirman apodícticamente, pero los del uso dinámico también toman de hecho el carácter de una necesidad a priori, pero solamente bajo la condición del pensar empírico en una experiencia que solamente de forma mediata e indirecta se sigue de ella, en la cual por lo tanto no se contiene evidencia inmediata (si bien su certeza, en general obtenida de la experiencia, resulta intacta) y así se adapta a aquello. (Crít. de Kant, 173).

 

El principio de los axiomas de la observación es entonces: todas las observaciones son de dimensión extensiva.

 

Aquí nuevamente nos encontramos ante las representaciones parciales, de las cuales hemos partido en el comienzo de mi análisis de la analítica trascendental. Se trata de la composición de las observaciones parciales de un mismo tipo y la conciencia de la unidad sintética de estas cosas de una misma clase (lo diverso).

 

Así la conciencia de las diversas cosas de un mismo tipo en las observaciones en general, de modo que mediante ello en principio resulta posible la representación de un objeto, es el concepto de una magnitud (quanti). Entonces incluso la percepción de un objeto, como fenómeno, es posible solamente por medio de la misma unidad sintética de lo diverso en la observación sensible dada, por medio de lo cual la unidad de la composición de diversas cosas de un mismo tipo es pensada en un concepto de una magnitud, o sea, los fenómenos son en total magnitudes, y en efecto magnitudes extensivas. (Crít. de Kant, 175).

 

El principio de las anticipaciones en la percepción es:

 

En todos los fenómenos, lo real, aquello que es objeto de la sensación, posee una magnitud intensiva, o sea, un grado.

Como hemos visto en la estética trascendental, Kant marca la más estricta diferencia entre las observaciones y las meras sensaciones. Ellas son limitaciones de las observaciones puras que se encuentran en nosotros antes que toda experiencia (espacio y tiempo), de modo que nosotros, sin haber visto jamás un objeto, podemos decir a priori y con toda certeza que él posee una forma y necesariamente se sitúa en una relación con el tiempo. Por otra parte, las meras sensaciones como color, temperatura, aroma, etc. carecen de un fundamento trascendental similar, ya que frente a cada experiencia no puedo determinar el efecto de un objeto. Tal como a diario muestra la experiencia, sobre uno se dice que está caliente, pero otro lo estima frío; uno encuentra pesado aquello que otro lo estima liviano, ¡y ni hablar de sabores y colores! Des goûts et des couleurs il ne faut jamais disputer.

Por ello todas esas meras sensaciones están errando sin rumbo en la estética trascendental, como si fueran bastardos concebidos en el impuro lecho de la sensibilidad, puesto que Kant no pudo hallar ninguna forma de nuestra sensibilidad, que el habría tomado protectoramente bajo sí, como el espacio infinito a todos los espacios concebibles, y el tiempo infinito a todos los tiempos concebibles.

Pero estas sensaciones, tanto sean de las más distintas clases como sean en los sujetos de clases más distintas, están de hecho y de una vez inseparablemente unidas a los fenómenos y no pueden ser desplazadas. En efecto, ellas son lo principal, ya que la efectividad que ellas requieren solamente en cuanto tal colma una parte del espacio y del tiempo; pues está claro que un objeto no puede estar extendido más allá de donde ejerce efectos. En la estética trascendental Kant no pudo definir cavalièrement las meras sensaciones, pero tanto menos lo logró en la analítica trascendental, donde se trata acerca de una permanente conexión de los fenómenos bajo la consideración de todas sus particularidades para luego subsumirlos bajo los distintos conceptos puros del entendimiento según sus reglas. Kant los une bajo las categorías de la cualidad y denomina a la regla según la cual esto ocurre como anticipación de la percepción.

Entonces se puede pensar que en la menor cantidad de casos se permite anticipar (conocer y determinar a priori) aquello que solamente ha de percibirse por vía empírica, y que únicamente los axiomas de la observación pueden ser denominados con razón como anticipaciones de la percepción. O dicho con palabras de Kant:

 

Ya que en los fenómenos hay algo que jamás será conocido a priori y a partir de lo cual incluso se funda la diferencia propia entre lo empírico y el conocimiento a priori, es decir, la sensación (como materia de la percepción) se sigue entonces que esto sea propiamente aquello que no puede ser anticipado. Por otra parte podríamos denominar a las puras determinaciones en el espacio y en el tiempo, así como en el aspecto de la forma, en el tamaño, como anticipaciones de los fenómenos, puesto que ellas presentan a priori aquello que generalmente ha de ser dado a posteriori en la experiencia. (Crít. de Kant, 179).

 

Pero Kant no está desconcertado. Ya que él, con sus fundamentos, no puede despejar del camino las dificultades, las salta. Entonces afirma:

 

La aprehensión, simplemente por medio dela sensibilidad, colma solamente un instante (si yo pues no tomo en consideración la sucesión de muchas sensaciones). Cuando hay algo en el fenómeno, cuya aprehensión no es una síntesis sucesiva, que proceda de representaciones parciales hacia totales, no posee magnitud extensiva alguna; la carencia en la sensibilidad en un mismo instante se presentaría ante ello como vacío, o sea como = 0. Entonces aquello que en la observación empírica se corresponde con la sensibilidad es la realidad (realitas phaenomenon); aquello que se corresponde con la carencia de la misma, es negación = 0. Pero toda sensación es capaz de admitir una reducción, de modo que ellas puedan decrecer y así desaparecer poco a poco. Por ello entre la realidad en el fenómeno y la negación hay un contexto continuo de muchas posibles sensasiones intermedias, cuya diferencia entre sí se vuelve permanentemente más pequeña que la diferencia entre lo dado y el cero o la negación total. Esto es: lo real en el fenómeno tiene siempre una magnitud. (Crít. de Kant, 180).

 

Entonces denomino como magnitud intensiva a aquella que solamente es aprehendida como unidad y en la cual la diversidad únicamente puede ser presentada por aproximación a la negación = 0. (Crít. de Kant, 180).

 

Por lo tanto Kant exige que yo parta en toda sensación empírica de la negación de la misma, desde cero, y que la genere recién en un paulatino incremento. De ese modo tiene lugar una progresión en el tiempo y una síntesis de los momentos particulares de la sensación total, que recién entonces cuenta con una magnitud intensiva, o sea, recien entonces me vuelvo consciente de que ella posee un grado determinado.

Por tanto esto es siempre un simple proceso empírico; él no explica cómo es posible una anticipación. Aquí está entonces la explicación:

 

La cualidad de la sensación es siempre meramente empírica y no puede ser presentada a priori (por ejemplo, color, sabor, etc.). Pero lo real, aquello que siempre se corresponde con la sensación, en oposición a la negación = 0, solamente presenta algo cuyo concepto en sí contiene un ser y no significa nada más y nada menos que la síntesis en una conciencia empírica… Por ello todas las sensaciones, como tales, de hecho son dadas solamente a posteriori, pero la propiedad de las mismas de contar con un grado puede ser conocida a priori. (Crít. de Kant, 185).

 

El filósofo que entra
Y os prueba: debe ser así.
(Goethe).

 

Detengámonos aquí por un momento y orientémonos.

En conformidad con los axiomas de la observación y con las anticipaciones de la percepción tenemos magnitudes extensivas e intensivas, o sea, objetos completos, totales que acompañamos con la conciencia, que pensamos como tales. Las observaciones parciales están unidas y el mundo se encuentra separado de nosotros. Vemos casas, árboles, campos, hombres, animales, etc. Pero en ello hay algunas cosas que deben ser remarcadas. En primer lugar, esos objetos son puras creaciones del entendimiento. Él por sí solo ha reunido los datos de la sensación y los objetos surgidos son obra suya. La síntesis está únicamente en el entendimiento, por el entendimiento, para el entendimiento y nada en los fenómenos fuerza al entendimiento a formar conexiones de una manera determinada.

 

No podemos representarnos nada asociado al objeto sin antes haber asociado esto mismo y entre todas las representaciones la asociación es lo único que no está dado por los objetos, sino que solamente puede ser establecida por el sujeto mismo. (Crít. de Kant, 128).

 

El análisis siempre presupone la síntesis; pues si el entendimiento no ha asociado nada previamente, entonces tampoco puede resolver nada, ya que esto solamente puede ser dado por medio de él, como nexo de la potencia de la imaginación. (Crít. de Kant, 128).

 

En segundo lugar, estos objetos, cada uno respecto a los otros, se encuentran aislados, separados, ajenos respecto a los otros. Si se genera la experiencia en su sentido estricto, entonces estos objetos deben estar conectados entre sí. Esto efectúa la categoría de la relación de acuerdo a reglas, que Kant denomina como las analogías de la experiencia.

El principio de las analogías de la experiencia es en líneas generales:

La experiencia es posible solamente por medio de la representación de una asociación necesaria de las percepciones.

El fundamento de la primera analogía es:

En todos los cambios de la experiencia permanece la sustancia, y la cantidad de la misma en la naturaleza no se ve ni incrementada ni disminuida.

Ahora no he de detenerme en este fundamento, puesto que en alguna próxima oportunidad habré de comentarlo. Solamente menciono que hace de la sustancia un sustrato común a todos los fenómenos, por esto, entonces, todos ellos se encuentran asociados. Todos los cambios, toda generación y corrupción no afecta de este modo a la sustancia, sino que únicamente a sus accidentes, o sea a su forma de ser, a su manera particular de existir. Los corolarios de este fundamento son conocidos: que la sustancia no ha sido generada ni puede extinguirse, o como dijeran los antiguos: Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti.

El fundamento de la segunda analogía es:

Todos los cambios ocurren según las leyes de asociación de la causa y del efecto.

Como hemos visto en la primera analogía que la existencia de los objetos está regulada por el entendimiento, entonces ahora hemos de considerar la ley según la cual el entendimiento ordena sus cambios. Aquí puedo ser breve, puesto que en la crítica de la filosofía schopenhaueriana he de analizar todas las relaciones causales.

 

Percibo que los fenómenos se suceden unos a otros, o sea, que un estado de cosas se da en un momento, cuya contraparte fue dada en un estado anterior. Dicho con exactitud, entonces asocio dos percepciones en el tiempo. Así, la asociación no es simplemente una obra de los sentidos y de la observación, sino que aquí se trata del producto de una disposición de síntesis de la potencia de la imaginación, que determina el sentido interno en consideración de las relaciones en el tiempo. Pero esta puede unir los mentados dos estados de dos maneras distintas, de modo que una u otra se sitúe antes en el tiempo; ya que el tiempo por sí mismo no puede ser percibido, y en lo que respecta a ello ha de ser determinado en el objeto como  igualmente empírico tanto lo que antecede como lo que lo sucede. Entonces solamente soy consciente que sitúo mis figuraciones una antes y la otra después, y no de que en el objeto un estado anteceda al otro, o dicho con otras palabras, por medio de la mera percepción es indeterminada la relación objetiva en la que un fenómeno sucede a otro. Entonces a fin de que ella pueda ser reconocida como algo determinado, la relación entre ambos estados debe ser pensada de modo tal que por ésta pueda ser determinado como algo necesario cuál de los mismos antecede y cuál de los mismos lo sucede, y que no pueda ser fijado el orden inverso. Pero el concepto que introduce consigo la necesidad de una unidad sintética puede ser solamente un concepto puro del entendimiento que no se encuentre en la percepción, y aquí está el concepto de la relación entre causa y efecto por la cual lo primero determina a lo segundo en el tiempo como consecuencia y no como algo que simplemente podría proceder de la imaginación. (Crít. de Kant, 196 – 197).

 

Además, en el fenómeno mismo no se halla ningún apremio del entendimiento por fijar algo como precedente de otra cosa en tanto causa de un efecto, sino que el entendimiento simplemente acerca dos fenómenos a la relación causal y determina de forma definitiva cuál de los dos antecede al otro en el tiempo, o sea, cuál es la causa del otro.

El fundamento de la tercera analogía dice:

Todas las sustancias, en la medida en que pueden ser percibidas en el espacio, se hallan en permanente intercambio de efectos.

Este principio apunta a la extensión de la causalidad a todos los fenómenos de modo que cada uno de ellos actúa directa e indirectamente sobre todos los restantes en una totalidad universal, así como por su parte todos los fenómenos actúan directa e indirectamente sobre cada uno en particular, y de hecho siempre a un mismo tiempo.

En este sentido encuentra su total justificación la comunidad o intercambio de efectos, y si el concepto de intercambio de efectos no se plasma en ninguna otra lengua que no sea la alemana, eso prueba únicamente que los alemanes piensan más profundamente. La posición de Schopenhauer respecto a esta categoría ha de ser abordada por mí en el sitio adecuado. Es claro para cualquiera que sea imparcial que Kant ha tenido en vistas la asociación de los fenómenos en una totalidad universal, en la cual ningún individuo puede desarrollar una vida completamente autónoma. A aquello que reconoce la categoría de la comunidad lo plasma de un mejor modo el clamor poético por la fascinación:

 

¡Cómo todas las cosas se entretejen en un todo!

¡Cada uno en los otros actúa y vive!

(Goethe).

 

Las categorías de la modalidad no aportan nada para completar la experiencia.

 

Las categorías de la modalidad tienen en sí lo particular de que en cuanto a la determinación del objeto no aumentan en lo más mínimo al concepto al que ellas han sido añadidas como predicado, sino que solamente afectan a la relación con la disposición al conocimiento. (Crít. de Kant, 217).

 

Por ello solamente menciono la completitud por los postulados del pensamiento empírico según su presentación en el texto.

1) Es posible aquello que se corresponde con las condiciones formales de la experiencia (según la observación y los conceptos).

2) Es real aquello que depende de las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación).

3) Es necesario o existe necesariamente aquello que está determinado por la relación de lo real de acuerdo a las condiciones generales de la experiencia.

 

En la medida en que ahora regresemos a las analogías de la experiencia se nos arroja de inmediato la pregunta: ¿qué nos enseñan? Nos enseñan que la unión de las representaciones parciales en un objeto es obra del entendimiento, e incluso la conexión de esos objetos entre sí es realizada por el entendimiento. Las tres relaciones dinámicas: de la inherencia, de la consecuencia y de la composición solamente tienen un significado mediante y para el entendimiento humano.

Kant extrae fría y serenamente las consecuencias que resultan de ello.

Todas los fenómenos se encuentran en una interconexión constante de acuerdo a leyes necesarias y, por ello, en una afinidad trascendental para la cual la empírica es una mera consecuencia. (Crít. de Kant, 1° edición, 649).

Al orden y la regularidad en los fenómenos que denominamos naruraleza lo aportamos nosotros y no podríamos hallarlo, como tampoco la naturaleza de nuestros ánimos, si no lo tuviésemos dado desde el origen. (Crít. de Kant, 1° edición, 657).

Así de exagerado, así de contradictorio como suena decir que el entendimiento mismo es la fuente de las leyes de la naturaleza es en su afirmación a un mismo tiempo correcto y adecuado a los objetos, es decir, a la experiencia. (Crít. de Kant, 1° edición, 658).

El entendimiento no crea sus leyes a partir de la naturaleza, sino que las prescribe. (Proleg. 240).

Y así estamos al final de la analítica trascendental, aún más abatidos que al cierre de la estética trascendental. Esta aportó al entendimiento las representaciones parciales de una aparente igualación a cero = 0, en aquélla el entendimiento relaboró estas representaciones parciales en objetos aparentes, en un nexo aparente. En la apariencia de la sensibilidad, el entendimiento, por medio de la asociación, brinda nuevas apariencias. La fantasmalidad del mundo exterior es inexpresablemente aterradora. El sujeto pensante, no afiebrado, que ha de ser el artífice de toda la fantasmagoria, se levanta con todas sus fuerzas en contra de la acusación, pero de inmediato lo anestesia el canto de sirenas de “lo que todo aplasta” y se logra prender de la última caña, su autoconciencia. ¿O es esto también únicamente una apariencia y un ardid?

La analítica trascendental debiera llevar como lema el verso escrito sobre las puertas del infierno:

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate.

¡Pero no! Schopenhauer dijo: “Kant es quizás la mente más original que alguna vez haya producido la naturaleza”, con total convencimiento habría de tachar ese “quizás” y muchos otros habrían de hacer lo mismo. Aquello que ha escrito un hombre así, con un enorme esfuerzo de agudeza mental, no puede ser falso de principio a fin, hasta sus raíces. Y así es de hecho. Si a uno se le antoja abrir una página cualquiera de la Analítica, entonces siempre habrá de encontrar una síntesis de una diversidad y el tiempo: son la idestructible corona sobre el cadáver de las categorías, tal como lo he de demostrar.

Ahora mi asunto más urgente es probar a partir de pasajes de la analítica trascendental que intencionalmente he dejado sin abordar que el espacio infinito y el tiempo infinito no pueden ser de ningún modo formas de nuestra sensibilidad.

A partir de lo precedente de inmediato hemos de remitirnos en nuestras memorias a que la asociación de algo diverso nunca puede presentarse a nosotros por medio de los sentidos, a que por el contrario:

 

Es solamente una obra del entendimiento, que en sí misma no es otra cosa más que la disposición a asociar a priori y a situar bajo la unidad de la apercepción lo diverso de las representaciones dadas. (Crít. de Kant, 131).

 

Entonces si puedo probar con citas de Kant que el espacio infinito y el tiempo infinito originalmente no se ubican en la sensibilidad como puras observaciones esencialmente unitarias, omniabarcativas, sino que son el producto de una síntesis del entendimiento que se proyecta hacia el infinito, entonces de hecho no se habrá de superar la vara de que el espacio y el tiempo no se corresponden con las cosas en sí -¡esta brillantísima producción filosófica!- pero en efecto el espacio de Kant y el tiempo de Kant, en cuanto puras observaciones a priori, son completamente intocables y mientras más temprano se los retire de nuestras formas a priori, tanto mejor.

No me resulta difícil dar prueba de ello. Simplemente he de introducir las citas más pregnantes, para lo cual no quiero dejar sin mencionar que Kant a las dos primeras las eliminó en la segunda edición de la Crítica, con buenos motivos y de forma intencional.

Citas de la primera edición de la Crítica:

La síntesis de la aprehensión entonces también debe ser ejercida a priori, o sea, en consideración de las representaciones que no son empíricas. Ya que sin ellas no podríamos tener a priori ni las representaciones del espacio, ni las del tiempo, ya que ellas únicamente pueden ser generadas por medio de la síntesis de lo diverso que ofrece la sensibilidad en su receptividad originaria. (Crít. de Kant, 640).

 

Es manifiesto que si yo extiendo una línea en mi pensamiento, o si pienso el tiempo de un mediodía a otro, o si incluso simplemente quiero representarme una cierta cifra, debo figurarme como algo seriamente necesario que esas representaciones diversas tienen que ordenarse una tras otra. Pero si yo perdiese en el pensamiento la parte antecedente (la primera parte de la línea, la parte en el tiempo que antecede, o las unidades que se preceden una a otra), y ya no las pudiese reproducir, de modo que continuase con la parte siguiente, entonces nunca arribaría a una representación total y a ninguno de todos los pensamientos que he mencionado, en efecto, jamás podría generarse la más pura y seria representación basal del espacio y del tiempo. (Crít. de Kant, 641).

 

Citas de la segunda edición de la Crítica:

Los fenómenos como observaciones en el espacio o en el tiempo han de ser representados por medio de la misma síntesis que aquella por medio de la cual el espacio y el tiempo en general pueden ser determinados. (Crít. de Kant, 175).

 

Me figuro cada una de las porciones de tiempo, incluso la más pequeña en el sucesivo progreso de un instante a otro, cuando por medio de todas las partes temporales y su relación finalmente consiguen conformar una determinada magnitud temporal. (Crít. de Kant, 175).

 

La cita más importante es ésta:

El espacio, representado como objeto, (tal como en efecto lo requiere la geometría) contiene algo más que las simples formas de la observaciones, ello es la composición de las cosas diversas dadas en una representación observable, de acuerdo a la forma de la sensibilidad, demodo que la forma de la observación brinda simplemente cosas diversas, pero la observación formal, unidad de la representación. (Crít. de Kant, 147).

 

¡Uno cree estar soñando! Los insto a todos a sostener lo introducido a partir de la estética trascendental a la par de estas citas, especialmente a aquellos que con su impronta pasan por alto la mayor determinación:

 

El espacio es una observación pura. Uno solamente puede representarse un único espacio, y si se habla de espacios múltiples, se entiende por ello sencillamente las partes de un mismo espacio único. Estas partes tampoco pueden preceder al único y omniabarcativo espacio, en cuanto se piensen como partes componentes (y a partir de las cuales resulte posible su configuración), sino que únicamente pueden ser concebidas dentro de él.

 

Se me concederá que resulta imposible pensar una contradicción más pura y más completa. En la estética trascendental la forma de la observación es constantemente idéntica a la observación pura, aquí, por el contrario, son diferenciadas en lo más agudo, y Kant aclara insistentemente que el espacio, en cuanto observación pura, es más que el espacio como mera forma, o sea, como composición de algo diverso por medio de la síntesis del entendimiento, que no es más que la disposición de asociar a priori.

Entonces aquí se vislumbra lo más irrefutable, que el tiempo infinito y el espacio infinito, como tales, no son formas de la sensibilidad, sino que asociaciones de algo diverso, que al igual que toda asociación, es obra del entendimiento, que, además, pertenecen a la analítica trascendental, de hecho, bajo las categorías de cantidad. Incluso esto, de forma velada, es sostenido por Kant en los axiomas de la observación:

 

Sobre esta síntesis sucesiva de la potencia productiva de la imaginación para la creación de formas se sustenta la matemática de la extensión (la geometría) con sus axiomas. (Crít. de Kant, 176).

 

Por lo cual él asocia la aplicación de la matemática pura con su total precisión a los objetos de la experiencia.

En tanto nosotros pretendemos prescindir de todo ello e investigar cómo surgen el espacio y el tiempo como observaciones. Kant afirmó en una de las citas de la primera edición de la Crítica que hemos introducido:

 

El espacio y el tiempo solamente pueden ser generados por medio de la síntesis de lo diverso que ofrece la sensibilidad en su receptividad originaria.

 

¿Qué es esto diverso de la receptividad originaria de la sensibilidad? Es claro que tenemos que confrontar con una asociación anterior a toda experiencia, ya que para la filosofía kantiana sería un sacudón en sus fundamentos si el espacio, al cual pretendemos tratar en primer lugar, fuese la asociación a posteriori de algo diverso dado. Pero entonces, ¿cómo ha de ser posible que la asociación de algo diverso sea a priori? ¿Qué espacialidad en cuanto unidad ofrece a priori la sensibilidad a la potencia de la imaginación a fin de que surja por medio de una composición incesante el espacio infinito? ¿Es esa unidad una pulgada cúbica?, ¿un pie cúbico, una vara cúbica, una milla cúbica, una extensión solar cúbica, una extensión de Sirio cúbica? ¿O no se trata de ninguna unidad y son más bien los distintos tipos de espacialidad que la potencia de la imaginación compone?

¡Kant no dice nada al respecto!

A posteriori la asociación no encuentra ninguna dificultad. Aquí tengo inmediatamente un monstruoso mar de aire que se le ofrece a la potencia de la imaginación. ¿Quién podría pensar que en él se manifieste alguna fuerza? ¡Sería una torpe objeción! Aire y espacio son conceptos intercambiables. El mayor pensador, al igual que el pequeño campesino más tosco, habla de espacios que una vivienda contiene en una habitación; Kant sitúa en la punta de su “fundamentos metafísicos iniciales de las ciencias naturales”: “la materia es lo móvil en el espacio”; el poeta permite que el noble “ingerir espacios” amplíe su círculo, ¿y únicamente la potencia de la imaginación debiera ser algo alarmante? ¡No! En el espacio que el aire le ofrece introduce las espacialidades de las viviendas, de los árboles, de las personas, de toda la tierra, del sol, de la luna y de todos los astros que el sujeto cognoscente antes ha purgado de todo efecto que lo colme. Entonces sitúa en la monstruosa espacialidad usual una similar y prosigue así hasta el infinito; un estado de reposo resulta imposible, ya que no hay límites en su proyección.

Así se puede construir a priori, con los ojos cerrados o abiertos, un espacio infinito, es decir, nunca tendremos uno completo, sino que solamente la certeza de que en la proyección de la síntesis jamás nos enfrentaremos a impedimento alguno.

¿Pero estamos habilitados a esta composición? Ni siquiera la espacialidad de una línea cúbica nos puede ser dada a posteriori por la experiencia. La espacialidad más pequeña, al igual que la mayor, surge solamente porque me la figuro sin la fuerza que la colma y resulta un producto en el cual la naturaleza jamás podrá imprimir su sello. Donde cesan los efectos de un cuerpo, comienzan los de otro. Mi pensar no está en el espacio, tal como lo señalaba Schopenhauer, sino que en el aire, que muy ciertamente no es idéntico al espacio. Del mismo modo, la materia no es lo móvil en el espacio, sino que se mueven sustancias en sustancia y el movimiento en general es posible únicamente por los así llamados estados de agregación de los cuerpos, y no porque un espacio infinito rodee al mundo.

Si el mundo estuviese compuesto solamente de sustancias sólidas, solamente sería posible que en él haya movimiento por un desplazamiento simultáneo de todos los cuerpos, y la representación de un espacio no se generaría nunca en la mente del hombre. Incluso el movimiento en un elemento líquido no es entendido por nadie como un movimiento en el espacio. No decimos que los peces nadan en el espacio, sino que nadan en el agua. La mirada ilimitada en la extensión y la razón resultante de desvíos (perversa ratio) son los generadores del espacio infinito. En el mundo hay simplemente fuerzas y no espacialidades, y el espacio absoluto tiene el mismo grado de inexistencia que la espacialidad más pequeña de todas.

Es muy llamativo que en tiempos prekantianos, cuando sin más se hacía corresponder a las cosas con el espacio, ya haya sido advertido este estado de situación de un modo totalmente correcto por Scoto Eríugena. Su mundo se encuentra en efecto en el espacio infinito, que contiene todo y que no se mueve, pero dentro de los límites del mundo no existe espacio alguno: allí solamente hay cuerpos en cuerpos. Con ello no cambia la circunstancia de que Scoto aquí y allá introduzca nuevamente el espacio en el mundo; efectivamente él no contaba con la mentalidad crítica de Kant y nadie puede desconocer las dificultades de la investigación, aún hoy. (Además, Scoto incluso aporta una vez la observación de que el espacio se funda solamente en el espíritu del hombre). Él sostiene en su obra De Divisione Naturae:

 

Discipulus. Quid igitur dicendum est de his, qui dicunt, habitationes hominum ceterorumque animalium locos esse? similiter istum communem aera, terram quoque, omnium habitantium in eis locos aestimant? aquam locum piscium dicunt, planetarum aethera, spheram caelestem astrorum locum esse putant?

Magister. Nihil aliud, nisi ut aut suadeatur eis, si disciplinabiles sint et doceri voluerint, aut penitus dimittantur, si contentiosi sint. Eos enim, qui talia dicunt, vera deridet ratio. (Cap. 29).

 

Videsne itaque, quomodo praedictis rationibus confectum est, hunc mundum cum partibus suis non esse locum, sed loco contineri, hoc est, certo definitionis suae ambitu? (Cap. 33).

 

Quid restat, nisi ut dicamus, verbi gratia, dum videmus corpora nostra in hac terra constituta, vel hoc aere circumfusa, nil aliud nisi corpora in corporibus esse? Eadem ratione pisces in fluctibus, planetae in aethere, astra in firmamento, corpora in corporibus sunt, minora in majoribus, crassiora in subtilioribus, levia in levioribus, pura in purioribus. (Cap. 35).

 

La mirada libre e ilimitada a través del elemento absolutamente transparente es entonces la causa de que cada uno de nosotros, tanto el hombre más genial como el más limitado, jamás podrá conformar una representación de que no existe el espacio, si bien al mismo tiempo se puede pensar que en el mismo no se halle objeto alguno.

Mientras tanto, nosotros no pretendemos caer en conclusiones apresuradas. ¿En verdad han de alcanzar el aire y la razón perversa para generar el espacio infinito? ¡Ciertamente no! Solamente pueden hacerlo basándose en una forma a priori. Pero, ¿cuál es ella? Pronto hemos de hallarla.

Recién ahora hemos de regresar a la cuestión de si el espacio puede ser la composición a priori de algo diverso. Recientemente hemos visto que Kant nos brinda imprecisiones totales acerca de qué partes del espacio han de combinarse a priori. Preguntamos entonces: ¿Puede haber en nosotros la representación de algún tipo de espacialidad previa a toda experiencia?, o dicho con otras palabras, ¿podemos arribar a la observación de alguna espacialidad antes de que hayamos visto o sentido algún objeto? La respuesta a ello es ¡no!, es imposible. El espacio se encuentra o bien dentro de mí como pura observación infinita, anterior a toda experiencia, o ha de hallarse a posteriori, por vías empíricas, ya que es igualmente complicado hacerlo con el espacio infinito que depositar en la sensibilidad la más pequeña espacialidad como observación pura a priori. Pero si este fuese el caso, sería la tortura más insensata exigir de antemano y conseguir trabajosamente por síntesis de partes de una misma clase aquello que se puede tener de inmediato como una totalidad.

Por tanto también aquí está el motivo por el cual Kant presenta al espacio en la estética trascendental como una simple observación sin más y no lo hace surgir a partir de una asociación de espacios, con lo cual, además, la síntesis habría recaído en la sensibilidad, siendo que ella solamente ha de ser una función del entendimiento, o de la ciega potencia de la imaginación.

Pues si el espacio infinito solamente puede generarse a través de la síntesis a priori de algo diverso; y si por otra parte es igualmente imposible hallar en nosotros un espacio parcial previo a toda experiencia, del mismo modo como ocurre con el espacio total, entonces se sigue que el espacio infinito no puede ser generado a priori, que no existe el espacio como mera observación a priori.

Resumo: de acuerdo a nuestras investigaciones no existe ni un espacio infinito exterior a mi mente en el cual las cosas estén contenidas, ni un espacio infinito en mi mente que sea una pura observación a priori. Del mismo modo, no existen limitaciones del espacio, espacialidades, fuera de mi mente. Por el contrario, hay un espacio infinito en mi mente (obtenido a posteriori por medio de síntesis de algo dado que sea diverso, abstraído de su eficacia) que es proyectado hacia lo externo. De este modo cuento con un espacio de fantasía infinito obtenido mediante vías empíricas por la razón perversa. Del mismo modo consigo sus delimitaciones, o sea, espacialidades de distintos dimensiones de espacios de fantasía.

Tal como he remercado de inmediato en la primera página de esta crítica, Kant en la estética trascendental no ha hecho más que plantar definitivamente en nuestras mentes que el espacio de fantasía proyectado hacia el exterior ha de ser tenido usualmente por el espacio objetivo existente independientemente del sujeto. De este modo pudo lograr liberar las cosas en sí del espacio, un logro que de hecho es su conquista inmortal. Su error fue que confrontó la idea de que el espacio infinito tenga un origen empírico y que lo depositó en nuestra sensibilidad como observación pura previa a toda experiencia. Una segunda conquista es que en la analítica trascendental diferenció al espacio como forma del espacio como objeto (observación pura). Lo realizó aún cuando por ello cayó en una contradicción insalvable con la doctrina de la estética trascendental, de este modo demostró que había pasado por alto el problema del espacio en sus fundamentos y dejó una indicación sobre la vía correcta a sus eventuales sucesores. Ahora pretendemos seguir esa indicación.

¿Qué es el espacio en cuanto forma de la observación, que se encuentra a priori en nuestra sensibilidad? (De momento permaneceremos aún en los carriles del pensamiento de Kant).

La cuestión ya está respondida negativamente: el espacio, en cuanto forma de la observación, no es el espacio infinito. ¿Qué es entonces? Dicho de forma general, es la forma por la cual en el objeto son determinados los límites de su eficacia. Por ello él es la condición de posibilidad de la observación y fija sin  duda su carácter a priori. Donde un cuerpo cesa en su efectos, allí el espacio determina su límite. De hecho también podría en él situar los límites a un efecto especial del cuerpo (por ejemplo, del color -prescindiré del tacto-), pero esto solamente podría ocurrir a lo largo y ancho, y todos los cuerpos serían reconocidos solamente como superficies, como así también todas ellas serían reconducidas de forma encimada a superficies situadas en mi campo visual, y su distancia respecto a mí sería = 0. Ellas se situarían de una misma forma ante mis ojos. Pero por medio de la dimensión de profundidad del espacio (de acuerdo a la magistral descripción de Schopenhauer) el entendimiento determina en base a minuciosos datos la profundidad de los objetos, la distancia entre sí, etc.

Esta forma ha de pensarse bajo la figura de un punto que posee la capacidad de extenderse en tres dimensiones en una medidad no determinada (in indefinitum). Para ella es completamente indistinto si la sensibilidad se vuelca a un grano de arena o a un elefante, si su tercera dimensión se usa para la determinación de la distancia de un objeto que se encuentra a 10 pies de mí, o de la luna, si se lo emplea en todas direcciones en igual extensión o al mismo tiempo, o en el modo que sea. Ella misma no es una observación, pero posibilita toda observación, al igual que el ojo que no puede verse a sí mismo, que la mano que no puede agarrarse a sí misma.

Por eso resulta claro cómo hemos arribado a este espacio de fantasía. Mediante la experiencia aprendemos a hacer uso del espacio puntual -de lo contrario se encontraría muerto dentro de nosotros- y está a disposición de la preferencia del sujeto dejar que se extienda en las tres dimensiones, sin darle un objeto, tanto como quiera extenderlo. De ese modo escalamos “infinitos espacios celestes” sin contenido, y nos impulsamos hacia adelante siempre sin oposición. Sin esa forma que siempre se encuentra disponible la razón perversa jamás podría fabricar el espacio infinito basándose en una mirada ilimitada en la extensión. Atañe entonces la posibilidad de una mirada ilimitada a la forma a priori del espacio (espacio puntual). –También quiero remarcar que la correcta aplicación del espacio requiere de un estudio extenso y serio. Los niños pequeños captan todo lo que está más allá de la luna como imágenes en una pared. Ante sus ojos todo pende apretadamente: aún no han aprendido a hacer uso de la tercera dimensión. Como es sabido, algo similar se ha observado en personas que han nacido ciegas y luego fueron operadas.

Las consecuencias que ofrece el espacio puntual son extraordinariamente importantes. Si el espacio infinito es una observación pura a priori, entonces resulta totalmente indudable que a la cosa en sí no le corresponde ninguna extensión. Para visualizar esto se precisa una muy breve reflexión, pues es claro que en tal caso cada una de las cosas tendría su extensión únicamente a condición de préstamo del único espacio infinito. Pero por el contrario si el espacio no es una observación pura, sino que más bien es simplemente una forma para la observación, entonces la extensión habría de atañer no al espacio, sino que solamente a la percepción, el conocimiento de la extensión habría de depender de la forma subjetiva. Si pues existe alguna vía hacia la cosa en sí (algo que aún no hemos investigado), seguramente es por la extensión, es decir, ella habría de contar con una esfera de acción, aún cuando el espacio se encuentre a priori en nosotros, como una forma subjetiva.

 

En lo que compete al tiempo, las preguntas son las mismas:

1) ¿El tiempo es generado por la síntesis de algo diverso que ofrece la sensibilidad en su receptividad originaria?, o

2) ¿Surge por la síntesis de algo diverso que la sensibilidad ofrece a posteriori?

 

Kant dice:

 

El tiempo determina la relación entre las representaciones en nuestro estado interno. (Crít. de Kant, 72).

 

El estado interno es aquel que debemos tomar como punto de apoyo. Si miramos dentro de nosotros, bajo la condición de que el mundo exterior permanezca totalmente desconocido y no ejerza ninguna impresión en nosotros, así como también de que nuestro interior no presente cambio alguno, entonces estaríamos en algo comparable a la muerte, o estaríamos cautivos del sueño más profundo sin poder soñar propiamente, y ninguna representación del tiempo podría generarse en nosotros. Por lo tanto, la receptividad originaria de la sensibilidad no nos puede ofrecer ni el más mínimo dato acerca de la generación del tiempo, por lo cual la primera pregunta ha de ser respondida de forma negativa.

Si ahora nos figuramos un cambio en el sentir dentro de nosotros, ya sea solamente la percepción de nuestra respiración, en la que regularmente a la inspiración del aire le sigue le sigue la expiración, entonces contamos con una cantidad de momentos plenos que podemos combinar entre sí. Por lo tanto únicamente un tiempo pleno es capaz de ser percibido, y la plenitud resulta posible para cada momento únicamente a través de los datos de la experiencia. A nadie se le ocurriría decir que nuestro estado interno no se alinea a la experiencia y que no es dado a posteriori.

Pero, ¿cómo surge el espacio infinito que esencialmente es pensado como algo carente de contenido? De un modo similar al del espacio infinito. El sujeto cognoscente abstrae a de contenido a cada instante. El traspaso de un presente a otro presente despojados de su contenido es la unidad que la potencia de la imaginación brinda a la síntesis. Pero como un instante vacío de ningún modo se constituye como un objeto de observación, entonces nos apartamos del espacio

 

y disponemos la sucesión temporal mediante una línea que avanza hacia el infinito, que convierte algo diverso en una continuidad que solamente es de una dimensión, y encerramos en las propiedades de esa línea todas las propiedades del tiempo, con la salvedad de que las partes de la primera al igual que las de la última no lo cumplen, pero en todo momento ellas están en contacto unas con otras. (Crít. de Kant, 72).

 

Entonces a posteriori se puede construir un tiempo infinito, es decir, no tenemos ninguna observación determinada del mismo, sino que solamente la certeza de que el avance de la síntesis jamás se verá impedido. Pero nos preguntamos aquí, ¿cómo, en lo que respecta al espacio, estamos habilitados a realizar tal síntesis? Ni el menor tiempo que nos resulte pensable nos puede ser dado por la experiencia de un modo que no sea pleno. Intentemos de una vez cada uno de nosotros generar un momento vacío. Se descarta todo en el velocísimo traspaso de un presente a otro, de este modo al menos pensando se generan estas mínimas magnitudes temporales.

Ahora concluiremos como lo hicimos con el espacio. Si el tiempo infinito solamente se puede generar por medio de la síntesis de algo diverso dado a prioro, pero no se halla en nuestra sensibilidad originaria ni el más mínimo tiempo que no esté colmado, entonces el tiempo infinito no puede ser generado a priori, por tanto no puede situarse en nuestra sensibilidad como pura observación a priori.

De acuerdo a ello, no hay un tiempo infinito ni por fuera de mi mente, que fracciona las cosas, ni en mi mente, para la cual se trataría de una observación pura a priori. Por otra parte, existe un tiempo infinito (la conciencia de una síntesis libre de impedimentos) en mi mente, obtenido a partir de la combinación de los momentos plenos dados a posteriori, a los que se les sustrae violentamente su contenido.

Tenemos entonces un tiempo de fantasía infinito, obtenido por vías empíricas, cuya esencia es por completo la sucesión, y que arrastra a su incesante marcha a todo lo que vive, así también a los objetos, al igual que a nuestra conciencia.

Kant confinó este tiempo infinito a nuestra mente, o sea, él sustrajo las cosas en sí de éste, las liberó del tiempo. A este gran mérito se le contrapone la culpa de que él haya depositado al tiempo en nuestra sensibilidad como observación pura a priori. Un segundo mérito fue que diferenció al tiempo como forma del tiempo como objeto (línea infinita).

Y nuevamente ante una cuestión importante: ¿qué es el tiempo como forma de observación que se deposita a priori en nuestra sensibilidad? Negativamente ya está respondida. El tiempo, como forma de observación, no es el tiempo infinito. ¿Qué es entonces? Como forma de la sensibilidad solamente puede ser el presente, un punto, como el espacio, un punto que siempre deviene, pero que siempre es, un punto que rueda continuamente, que fluye.

Pero como puro presente el tiempo no ejerce ninguna influencia sobre la observación, o como dice Kant:

 

El tiempo no puede ser una determinación de los fenómenos externos, él no se corresponde con una forma ni con un estado. (Crít. de Kant, 72).

 

Por eso también yo lo digo abiertamente: el tiempo no es una forma de la sensibilidad.

Como hemos de recordar, lo condujo a Kant hacia un desvío cuando explica:

 

Todas las representaciones , ya sea que tengan cosas externas como objeto o que no las tengan, en efecto pertenecen por sí mismas al estado interno, en cuanto que son determinaciones del ánimo.

 

Un estado interno que se da bajo la condición formal del tiempo. Pero el estado interno nunca es una observación, sino que es un sentimiento, y donde éste, el movimiento interno, toca el espíritu, allí precisamente se encuentra el punto del presente.

Con ello cae una luz particular sobre toda la analítica trascendental. En ella la sensibilidad no ha de ser tratada; de eso se ocupó la estética. Solamente lo diverso de la sensibilidad, la materia para las categorías, se muda hacia la analítica para que sea reunido y asociado. En definitiva, la analítica misma trata sobre el entendimiento, las categorías, la síntesis, la potencia de la imaginación, la auto-conciencia, la apercepción y, una y otra vez, sobre el tiempo. Los esquemas trascendentales son determinaciones temporales, la formación de magnitudes extensivas e intensivas sucede en un proceso en el tiempo, las analogías de la experiencia ordenan todos los fenómenos de acuerdo a sus relaciones en el tiempo, cuyos modos han de ser permanencia, consecuencia, contemporaneidad. Por eso he dicho anteriormente: ya sea cualquier página de la Analítica en que se nos antoje abrirla, habremos de hallar la síntesis de algo diverso y el tiempo, y denominé a ambas como la eterna corona sobre el cadáver de las categorías. ¿Cómo pudo ser que Kant no haya podido desarrollar la Analítica sin una forma de la sensibilidad, sin el tiempo? Precisamente porque el tiempo no es una forma de la sensibilidad, ni una forma originaria a priori en general, sino que única y simplemente es una conexión de la razón. Más tarde he de hablar sobre ello más profundamente, ya que la situación en la que ahora estamos es la más apropiada para introducir a Schopenhauer, el único heredero espiritual de Kant.

 

 

La posición de Schopenhauer ante la estética y analítica trascendental es el reconocimiento incondicional de la primera y el rechazo incondicional de la segunda. Ambas cosas no pueden ser aceptadas.

Al espacio infinito y al tiempo infinito, a las observaciones a priori los aceptó sin crítica, así, sin más, como formas de la observación, y a la estricta diferenciación kantiana de las formas de la observación expresada en la Analítica la ignoró por completo. Para él era un asunto ya decidido que el espacio y el tiempo se sitúan antes que toda experiencia, como formas de observación, en nuestra disposición al conocimiento. Por ello, y junto a Kant, negó la posibilidad de conocer las cosas en sí, entre las cuales y el sujeto cognoscente siempre se sitúan esas formas según las cuales son trabajadas las impresiones sensibles.

Aún así, él ha mejorado una parte de la teoría del conocimiento de Kant con la mayor sensatez humana, y ha fundamentado de forma irrebatible sus mejoras. La primera pregunta que se planteó fue: “¿Cómo llegamos entonces a la observación de objetos externos?, ¿cómo surge en nosotros todo este mundo que para nosotros es tan real e importante?” De forma razonable tomó apoyo en la expresión de Kant que nada nuevo dice: “lo empírico de la observación es dado desde lo exterior”. Esta cuestión es por demás meritoria, ya que nada nos parece más obvio que la constitución de los objetos. Ellos están sincronizados con la apertura de los párpados; qué proceso complicado ha de tener lugar en nosotros para entonces poder generarlos.

Schopenhauer no se deja confundir por esta sincronía. Al igual que Kant, partió de la percepción sensible que es el primer punto de apoyo en suelo subjetivo para el surgimiento de las observaciones. Él la analizó con precisión y determinó que, ante todo, es dada, pero la observación no puede generarse en los sentidos, tal como Kant pretende, ya que

 

La sensación de cualquier tipo es y ha de ser un proceso en el propio organismo, pero como tal, está limitada al ámbito interno de la piel, por ello, en sí misma nunca ha de poder contener aquello que se encuentre más allá de esta piel, o sea, fuera de nosotros. (Cuádruple raíz, 51).

 

Si la sensación ha de volverse observación, entonces el entendimiento ha de entrar en funcionamiento y ejercer su única y exclusiva función, la ley de causalidad:

 

Él entonces, gracias a su forma propia, o sea, a priori, siendo que esto significa que es previo a toda experiencia (ya que esta hasta allí no resulta posible), capta la sensación dada al cuerpo como un efecto (un término que solamente él entiende) que como tal necesariamente ha de tener una causa. (Cuádruple raíz, 52).

 

La ley de causalidad, la función a priori del intelecto, que para nada necesita ser aprendida, al igual que el estómago no precisa aprender a digerir, no es nada más que el pasaje del efecto en los órganos sensibles a su causa. Pido que se remarque esto, ya que Schopenhauer, tal como hemos de ver más adelante, tuerce esta sencilla ley en distintas direcciones y manifiestamente ejerce violencia sobre ella únicamente a fin de poder desechar por completo la Analítica trascendental de Kant.

Schopenhauer prosigue:

 

Seguidamente toma también esto en el intelecto, es decir, en el cerebro, disponiendo previamente como ayuda la forma proveniente del sentido externo, del espacio, a fin de situar fuera del organismo la causa de esto: pues recién de este modo se puede figurar en él lo exterior.

 

Sin embargo, esta operación del entendimiento no es discursiva, reflexiva, in abstracto, surgida por medio de conceptos y palabras, sino que es intuitiva y totalmente inmediata. Pues por medio de ella, esto es en el entendimiento y por el entendimiento, se presenta el mundo corpóreo objetivo, real y que colma el espacio en las tres dimensiones, que a partir de entonces sigue modificándose y moviéndose en el espacio según las mismas leyes de la causalidad. (Cuádruple raíz, 52).

 

De acuerdo a ello, el entendimiento a de generar el mundo objetivo, y nuestra observación empírica es intelectual y no simplemente sensual.

En lo siguiente Schopenhauer justifica exitosamente la intelectualidad de la observación (el enderezamiento de la imagen desviada que se halla en la retina; la visión única de aquello que es doblemente percibido, como consecuencia de los sitios afectados que entre sí coinciden, la visión doble debida a los ojos bizcos, la doble sensación de un objeto a través de dedos de manos distintas) y explica magistralmente cómo con la ayuda de las tres dimensiones del espacio el entendimiento transforma la sensación meramente planimétrica en una observación estereométrica, de modo que él primero construye los cuerpos individuales a partir de la gradación de claros y oscuros, y luego determina para ellos su lugar, es decir, las distancias entre sí, con la utilización del ángulo de la visión, de la perspectiva lineal y de la perspectiva aérea.

Pues, según Schopenhauer, las kantianas son observaciones puras, el espacio y el tiempo no son formas de la sensibilidad, sino que más bien del entendimiento, cuya única función es la ley de la causalidad. A ese mejoramiento de la teoría del conocimiento de Kant se suma otro: que él haya diferenciado el conocimiento intuitivo del abstracto, el entendimiento de la razón, ya que mediante ello nuestro conocimiento resultó liberado de los conceptos puros a priori, una cuña introducida sin justificación, por demás dañina y confusa.

Para Kant la sensibilidad observa, el entendimiento piensa (disposición de los conceptos y de los juicios) y decide la razón (disposición de las razones e ideas); para Schopenhauer los sentidos simplemente proveen el material para la observación (si bien él también atribuye a los sentidos la capacidad de observación, de ello hablaré más adelante), el entendimiento observa y la razón piensa (disposición de los conceptos, juicios y razonamientos). La razón, cuya única función, según Schopenhauer, es la formación de conceptos, no aporta nada a la elaboración del mundo fenoménico. Ella solamente repite a aquél, sólo lo espeja, y se presenta junto al conocimiento intuitivo uno totalmente diferente a éste: el reflexivo.

 

El conocimiento observacional, y de acuerdo a su materia, empírico es aquél que la razón, la auténtica razón, transforma en conceptos, que luego fija sensitivamente por medio de palabras y entonces con ellas obtiene la materia para sus incesantes combinaciones, a través de juicios y razonamientos que conforman el tejido de nuestro mundo de pensamientos. Por tanto la razón no tiene en absoluto un contenido material, sino que uno meramente formal. (Cuádruple raíz, 109).

 

La razón, en su pensar, debe tomar, en el peor de los casos, su contenido del exterior, a partir de las representaciones observacionales que el entendimiento ha producido. En ellas ejerce su función de modo que primero forma conceptos, se desprende de distintas propiedades de las cosas, conserva otras y las combina en un concepto. Pero en la misma medida que las representaciones pierden observacionalidad consiguen sin embargo la claridad y sutileza de su empleo. -Ello entonces, y solamente ello, es la función de la razón: por otra parte, nunca más podrá servirse de material obtenido por sus propios medios. (Cuádruple raíz, 110).

 

 

Antes de que prosigamos debo hacer una observación. Más allá de Kant, según mi parecer, Schopenhauer es el mejor filósofo de todos los tiempos. Ha llevado a la filosofía por un carril completamente nuevo y lo ha hecho con fuerza, animado por anhelos francos y libres de acercar a la verdad al género humano. Pero en su sistema se hallan en gran cantidad contradicciones inconciliables, al punto que ya es una gran tarea el solo presentarlas superficialmente. Esencialmente este trabajo se dificulta porque él no se ajusta estrictamente a sus propias definiciones y designa a una misma cosa primero como verdadera y luego como falsa. Ya que ahora sabemos qué entiende él por entendimiento y razón, y precisamente porque ellos son disposiciones al conocimiento, resultará beneficioso que diferenciemos sus funciones de sus formas, asuntos que Schopenhauer mezcla de forma totalmente arbitraria.

En Cuádruple raíz, página 51, el entendimiento mismo es una función y la ley de causalidad es su única forma; por otra parte, en la página 57, la ley de causalidad es la función simple del entendimiento; en El mundo como voluntad y representación I página 535 la ley de causalidad es forma y función. Lo cierto es que la ley de causalidad es la función y que el espacio y el tiempo son (de acuerdo a la doctrina de Schopenhauer) formas del entendimiento. Lo mismo hace él con la razón. En el mundo como voluntad y representación I página 531 la única función de la razón es la formación de conceptos, mientras que allí mismo en la página 539 dice:

 

Todo el conocimiento reflexivo posee una sola forma principal y ella es el concepto abstracto.

 

Solamente lo primero es correcto, falta la forma de la razón en su sistema.

 

 

Entonces el entendimiento, por medio de su función (la ley de causalidad) y de sus formas (el espacio y el tiempo), produce el mundo observable, en base a las modificaciones en los órganos sensibles; y la razón extrae sus conceptos de esas observaciones empíricas. De acuerdo a ello, Schopenhauer debió haber descartado por completo la Analítica de Kant. Desde el punto de vista del entendimiento no debió sostener la validez de la síntesis de lo diverso, ya que el entendimiento, sin la ayuda de la razón, produce la observación; desde el punto de vista de la razón debió confrontar contra las categorías, ya que los conceptos solamente atañen a la observación empírica, y por eso un concepto a priori es una contradictio in adjecto. Pero la síntesis y las categorías constituyen el contenido de la analítica.

Al descarte de las categorías como meros conceptos a priori me adhiero incondicionalmente: un concepto a priori resulta imposible; y por otra parte es falso que el entendimiento pueda construir el mundo observable sin la ayuda de la razón.

Antes de que pueda justificar esta postura que tiene de su lado a la parte innegablemente correcta de la analítica trascendental, la síntesis de lo diverso de la observación, debo dar cuenta de la razón y, en general, de todas las disposiciones al conocimiento.

La razón posee una función y una forma. Schopenhauer no le asigna ni una forma ni una función que comprendan su esencia por completo. Él fija su función en la formación de conceptos; frente a ello yo sostengo que la función de la razón es cuanto menos la síntesis, y su forma, el presente.

Ella cuenta con tres disposiciones auxiliares. En primer lugar, la memoria. Su función es la preservación de las impresiones en el espíritu tanto como sea posible. La segunda disposición auxiliar es la facultad de juzgar. Su función es la reunión de aquello que se corresponde entre sí. Tenemos entonces 1) la reunión de aquelo que se corresponde entre sí de las representaciones parciales del entendimiento, 2) la reunión de objetos de un tipo similar, y 3) la reunión de conceptos, de acuerdo a las leyes del pensar. La tercera disposición auxiliar es la potencia de la imaginación. Su función es en definitiva fijar en una imagen las observaciones reunidas.

Todas las disposiciones al conocimiento, es decir, los sentidos, el entendimiento, la facultad de juzgar, la potencia de la imaginación, la memoria y la razón convergen en un centro: en el espíritu (denominado por Kant como apercepción originaria y por Schopenhauer como sujeto del conocimiento), cuya función es la autoconciencia. Todo converge en su centro, y por otra parte, él encierra a todas sus disposiciones en su función y les da conciencia a sus actos. El esquema del espíritu es el siguiente:

 

espíritu

|

razón

/   |   \

facultad de juzgar – memoria – potencia de la imaginación

\   |  /

entendimiento

|

sentidos

 

De los distintos escalonamientos del espíritu resulta que la alineación de las disposiciones al conocimiento particulares no es un proceso superficial. Donde hay sensibilidad, allí también está el espíritu, pero entonces, ¿cómo se puede caracterizar la diferencia entre el espíritu de un animal y el de un hombre de un modo mejor que por medio de actividades espirituales tan específicas que le atribuimos al segundo? Sin la división del espíritu en sus actividades particulares (las disposiciones) uno estaría limitado a expresiones generales que no lgren decir absolutamente nada, algo así como que la inteligencia de este animal es inferior respecto a la de algún otro. Si uno adopta esta división, entonces se puede caracterizar lo faltante de un modo más preciso y, por así decirlo, posar el dedo sobre el punto originario de la diferencia. Por lo tanto, Kant tiene razón en dividir el espíritu; incluso esta división es totalmente necesaria para la filosofía crítica.

 

 

Entonces la razón en el ámbito del entendimiento comienza con los dos distintos tipos de combinaciones que Schopenhauer ha pasado completamente por alto. Él solamente la conoce de un tipo: la formación de conceptos; no conoce las otras: la combinación de las representaciones parciales en objetos y la asociación de los objetos entre sí.

El segundo tipo es originalmente el primero, pero queremos considerar primero la formación de conceptos.

Tras una breve reflexión todos podemos acordar que la formación de conceptos solamente atañe a la síntesis. La facultad de juzgar ofrece a la razón algo diverso de un mismo tipo, a lo cual ella comprende y designa con una única palabra. La facultad de juzgar simplemente reúne aquello que entre sí coincide: en este procedimiento se halla la separación de sí. La razón entonces aúna tanto lo que ha sido reunido como también lo que se ha dejado pasar. Por ejemplo, todos los caballos se aúnan en el concepto de caballo, y lo separado (bueyes, asnos, insectos, serpientes, hombres, casas, etc.), en el concepto de no-caballo. Siempre apareciendo en forma sintética.

También su proceder es permanentemente el mismo, independientemente de que ella tenga que reunir en un concepto una nulidad de objetos, o muy pocos de ellos, o propiedades, acciones, relaciones, etc. del mismo. Solamente las esferas de los conceptos son distintas. Además: mientras un concepto más tenga dentro de sí, tanto más vacío ha de ser, a pesar de lo que contenga; y mientras menos contenido haya en él, tanto más completo ha de estar, a pesar de lo vacío.

De esa manera son reflejadas en conceptos todas las experiencias del hombre, ya sean externas o internas. Por lo tanto la razón en adelante ha de ocuparse de la combinación de los conceptos en juicios y de la combinación de los juicios (las premisas), a fin de obtener un nuevo juicio que se encuentra repartido entre ellas, acerca de lo cual trata la lógica y la silogística.

 

 

En la medida en que ahora acompañemos a la razón en su otro camino, junto a ella arribaremos entonces a un ámbito donde el entendimiento está completamente retirado, al cual en tanto queremos denominar, de acuerdo a Kant, como el ámbito del sentido interno, a fin de poder conocerlo más profundamente. Ya hemos tocado el tiempo en la presente consideración. Allí hemos visto que los instantes plenos son combinados. Pero, ¿cómo procede entonces la razón? Su forma propia, el presente, se le torna un problema. Ella se hace consciente de un cambio en el sentido interno por medio de la memoria, y cuenta solamente con el presente, que continuamente deviene y a pesar de ello siempre es. Ahora ella dirige permanentemente una mayor atención al mismo punto del presente que se desarrolla continuamente y permite que la potencia de la imaginación fije el punto que se escapa: así ella obtiene el primer pasaje pleno de un presente a otro presente, o sea, el primer instante pleno, luego un segundo, un tercero, etc., y a través de ello, la conciencia de la sucesión o el concepto del tiempo. Seguidamente, el punto fugaz del presente describe una línea en la potencia de la imaginación. La razón unió un instante con otro instante, y la potencia de la imaginación permanentemente se mantiene firme sólo en lo ya unido. Ella misma no combina nada, tal como pretende pretende.

La razón, que es consciente del progreso ilimitado de su síntesis y de un incesante estado interno que atañe al presente, incluso combina un instante ya pasado con uno por venir. De ese modo surge la imagen primigenia del tiempo: un punto en medio de dos instantes, dos alas unidas.

El tiempo construido por la razón bien puede distinguirse de la forma a priori del presente. Ella es una combinación a posteriori. La unidad que se sitúa en sus fundamentos es el instante pleno.

La síntesis de la razón no depende del tiempo. La razón combina en la fugacidad del tiempo y en cada nuevo presente transfiere total y completamente lo combinado a la potencia de la imaginación. Por ello tampoco el tiempo resulta condición de la percepción de los objetos que permanentemente y por completo se hallan en el presente. Pero el tiempo es la condición de la percepción del movimiento.

De igual modo que sin el espacio el mundo sería constantemente sólo una superficie coloreada puesta ante nuestros ojos, entonces sin el tiempo se sustraería a nuestro conocimiento todo proceso de desarrollo; ya que, según las palabras de Kant, sin el tiempo sería:

 

imposible de realizar en un mismo objeto una combinación de predicados contradictoriamente contrapuestos. (Crít. de Kant, 71).

 

Pero sería un grave error aceptar que los procesos de desarrollo mismos se hallan bajo las condiciones del tiempo; únicamente el conocimiento de los procesos de desarrollo, y no ellos mismos, es dependiente del tiempo.

Kant y Schopenhauer resultan cautivos del más curioso engaño en lo que respecta al tiempo, ya que en primer lugar hicieron de este mismo una forma a priori, y luego porque hicieron que el movimiento real dependiera de él.

Además, Kant a veces hace que el tiempo fluya y a veces hace que permenezca quieto:

 

El ser simultáneo no es un modo del tiempo mismo en cuanto que en él ninguna parte es simultánea, sino que son sucesivas. (Crít. de Kant, 191).

 

El tiempo, cuya continuidad especialmente se acostumbra denominar por medio de la expresión del fluir (flujo). (Crít. de Kant, 181).

 

Por otra parte:

 

El tiempo, en el cual ha de ser pensado todo cambio en los fenómenos, permanece y no cambia. (Crít. de Kant, 190).

 

Apoyándose en esta última sentencia, Schopenhauer toma fuerte impulso, pero, ¿coloca al incesante tiempo bajo una mejor luz si le sustrae su fundamento, la sucesión real, con la cual se sostiene y la deja caer? Dice ampliando la última cita:

 

Que esto es fundamentalmente falso lo prueba aquella firme certeza que anida en todos nosotros de que aún cuando todas las cosas en el cielo y sobre la tierra repentinamente se viesen detenidas, el tiempo, sin embargo, resultaría indemne de ello, habría de continuar su marcha. (Parerga I, 108).

 

¿Y por qué en ese habría de continuar su marcha? No solamente porque en efecto alguna cosa sobre la tierra posee esa firme certeza de que no ha de permanecer detenido, sino porque, entendido en un incesante movimiento, el tiempo se realiza constantemente.

A fin de ilustrar más claramente esta relación con una imagen, se puede comparar al punto del presente con una pequeña esfera de corcho que flota en una corriente que avanza con un movimiento regular. La ola que lo lleva es el estado interno, una ola entre otras tantas que siguen el mismo curso. Si le concedemos conciencia a la pequeña esfera y la dejamos que se mueva por aquí y allá, en tanto no permanecerá entonces retirada de la corriente, sino que continuará flotando. Así mismo ocurre con el hombre. En el desmayo o en el sueño nuestra conciencia se extingue totalmente y el tiempo descansa, pero nuestro interior no descansa, sino que continúa moviéndose incesantemente. En nuestro estado, en medio del desarrollo general, recién advertimos con el despertar que ha transcurrido un cierto tiempo y lo restituimos tardíamente. Supongamos que un individuo ha dormido cincuenta años initerrumpidamente y se han sufrido en tanto los cambios naturales, pero sin embargo no se presentan los achaques de la edad, y la habitación conserva el mismo orden del momento en que se cayó en el sueño, entonces, una vez que haya despertado, creerá primeramente que solamente ha dormido una noche. Un vistazo por la ventana o en el espejo cambiará de inmediato esa apreciación. En sus cabellos canosos y sus arrugas en el rostro puede estimarse aproximadamente el paso del tiempo que en tanto ha transcurrido; mejores medios podrán indicárselo minuciosamente, es decir, el camino recorrido de toda la corriente del mundo determina el tiempo que ha transcurrido en el lapso.

Sin embargo, el tiempo permanece quieto. Él es una línea continua en el pensamiento, cuyas posiciones no son retomables. El año ya transcurrido de 1789 y el año futuro del 3000 ocupan un lugar bien determinado en ella. Pero aquello que fluye, que siempre fluye, que incesantemente fluye, es el presente, arrastrado por el punto del movimiento.

 

 

Pero ahora ante todo debemos analizar, de acuerdo a la teoría schopenhaueriana, si, dado el caso que la razón en efecto no aporta nada a la observación, el entendimiento con su función (ley de la causalidad) y sus formas (el espacio y el tiempo) puede producir por sí mismo el mundo real en su totalidad tal como se presenta ante nuestros ojos.

Antes que nada nos confrontamos con el imperdonable abuso que Schopenhauer comete con la ley de la causalidad. Es para él “una criada que sirve para todo”, un caballo prodigioso sobre cuyo lomo se monta en una cabalgata sin rumbo cuando en el pensamiento los obstáculos se vuelven insuperables.

Recordamos que la ley de la causalidad es caracterizada de modo tal que no se la considera más que el paso de la sensación sensible a su causa. Por lo tanto solamente afecta a la relación causal entre el mundo externo y el sujeto, o mejor dicho, y el “objeto inmediato” schopenhaueriano, el cuerpo, y esa limitación se vuelve más estricta dada la condición de que el paso siempre debe ser del efecto a la causa, y nunca ha de ser al revés. Si el intelecto ha hallado la causa de una modificación en los órganos sensibles y se la ha figurado espacialmente, así como se la ha situado en relación al tiempo (aquí aún me mantengo de forma estricta en el carril del pensamiento de Schopenhauer), se ha concluido entonces con su tarea.

El conocimiento del proceso mismo no es una obra del entendimiento. Éste atañe al pensar y es un fruto maduro tardío de la razón, recién entonces Schopenhauer pudo recogerlo.

Al antedicho estado de cosas que resulta claro Schopenhauer lo oscurece primeramente en la medida en que permite al intelecto el paso de la causa al efecto. Dice textualmente:

 

El intelecto tiene siempre la misma forma simple: el conocimiento de la causalidad, el paso del efecto a su causa y de la causa al efecto. (El mundo como voluntad y representación, I, 24).

 

Esto es en dos sentidos falso. En primer lugar, tal como he dicho anteriormente, el entendimiento no reconoce el pasaje del efecto a su causa, ya que esto es asunto exclusivo del pensar (el entendimiento no conoce su función, al igual que el estómago desconoce que él digiere); en segundo lugar, su función es exclusivamente el pasaje del efecto a su causa, y nunca al revés. Schopenhauer aquí le exige algo imposible al entendimiento, ello es el pensar, y con ello se gana la dura acusación que él mismo le ha hecho a Kant, es decir, el haber trasladado el pensar a la observación.

Con este oscurecimiento, en tanto, no se serena; para él no resulta lo suficientemente intenso, pretende dar lugar a unas tinieblas totales. Afirma:

 

El desempeño del entendimiento consiste en la inmediata captación de las relaciones causales, primero entre el propio cuerpo y los otros cuerpos, y luego de estos cuerpos objetivamente observados entre sí. (Cuádruple raíz, 72).

 

Esto es básicamente falso, y a la sencilla y a priori ley de la causalidad se le aplica la mayor violencia que resulta pensable a fin de hacerla útil a los propósitos de Schopenhauer. No se precisa ninguna agudeza particular para reconocer los motivos que lo conducen a ello; pues es claro que sólo entonces el conocimiento del mundo objetivo ha de atañer únicamente al entendimiento y que no se precisa la ayuda de la razón, si es que el entendimiento “capta inmediatamente” toda la red causal en la que el mundo se sustenta. Si esto último no resulta posible, entonces debemos recurrir a la razón. Pero con ello resultaría (tal como Schopenhauer acepta completamente sin fundamentar) que el pensar debe desplazarse a la observación, además, la causalidad no sería total y completamente a priori, sino que únicamente sería a priori la relación causal entre el propio cuerpo y los restantes, algo que hubiese afectado los fundamentos del sistema schopenhaueriano.

Todos comprenderán que Schopenhauer también aquí ha trasladado el pensar a la observación. El entendimiento solamente procede del efecto en los órganos sensibles hacia su causa. Realiza este paso sin la ayuda de la razón, ya que ella es su función. Pero ese pasaje solamente puede ser conocido por medio del pensar, es decir, por medio de la razón. La misma conoce además el pasaje de la causa al efecto en los órganos sensibles y, finalmente, conoce el propio cuerpo como un objeto entre otros objetos, y recién por medio de ello obtiene el conocimiento de relaciones causales de los cuerpos entre sí.

Con ello se explica que la causalidad, que expresa la relación causal entre un objeto y otro, no es idéntica a la ley de causalidad. La primera es un concepto más amplio que comprende dentro de sí a la ley como algo más específico. La causalidad en el sentido kantiano, a la cual he denominado causalidad general, no se debe confundir con la ley de causalidad schopenhaueriana. Ésta expresa únicamente la relación de un objeto determinado (mi cuerpo) con los otros cuerpos que dentro de mí efectúan modificaciones, y, en efecto, como repetidamente debo remarcar, la relación unidireccional del efecto respecto a la causa.

La prueba del carácter a priori de la causalidad tal como Schopenhauer brillamente la expresó, a la cual Kant desconoció totalmente, tampoco es aportada por Schopenhauer, ya que la ley de causalidad en efecto se ubica en nosotros previamente a cualquier experiencia, pero que no cubre la causalidad. Entre tanto, Schopenhauer se presenta como si hubiese probado en verdad el carácter a priori de la causalidad; y además, como si el entendimiento captase de inmediato todas las relaciones causales. Lo último, tal como hemos visto, es un ocultamiento, en la medida en que esas relaciones únicamente pueden ser conocidas por medio del pensamiento y en que el entendimiento no puede pensar.

Cuando en adelante escuchemos hablar a Schopenhauer de la causalidad, algo que a continuación seguiré tratando, entonces sabremos en primer lugar que no es idéntica a la ley de la causalidad, y en segundo lugar, que su naturaleza a priori no puede darle el mismo carácter. Ella es una asociación a posteriori.

 

 

Luego de este preludio he de volcarme nuevamente a nuestra investigación propiamente dicha, es decir, si en verdad son suficientes las formas del espacio y del tiempo a fin de concebir el mundo observable.

Podemos prescindir del tiempo, ya que no se trata, tal como lo he señalado, de una forma de observación, sino que una asociación a posteriori de la razón. Además, aún concediendo que pueda tratarse de una forma de observación, resulta claro que él únicamente puede poner en relación al objeto ya listo, en la medida en que otorga una duración a los estados de éste. Como agregado recordaré la acertada cita de Kant:

 

El tiempo no puede ser una determinación de los fenómenos externos; él no pertenece ni a una figura ni a un lugar.

 

Por ello simplemente nos queda el espacio y él en efecto da al objeto una figura y un lugar, en la medida en que delimita con precisión su esfera de fuerza y determina su posición. Pero, ¿ya está conformado el objeto cuando tengo su simple contorno, cuando ya sé que se extiende de tal modo y otro en el largo, el ancho y la profundidad? ¡Ciertamente no! Lo más importante: su color, dureza, suavidad o aspereza, etc., en resumen, la suma de sus efectos, a los cuales el espacio solamente les puede establecer límites, no pueden ser determinados únicamente por medio del espacio.

Tenemos en la memoria cómo Kant se ha posicionado frente a estos tipos de efectos de los cuerpos. En la Estética trascendental solucionó el asunto con desdén, en cuanto que estos son simples sensaciones sensibles que no atañen a ningún fundamento trascendental en la sensibilidad; y en la Analítica, con grandes dificultades, los depositó en la categoría de cualidad, de acuerdo a la regla de la anticipación de la percepción, para lo cual produjo la maravillosa comprobación.

Schopenhaur lo trató con una dureza aún mayor. En sus primeros escritos los denominó como las percepciones sensibles específicas, aún los peculiares tipos de acción de los cuerpos determindados especialmente, pero de los cuales se aleja de inmediato, para arribar a la mera efectividad abstracta en general. Recién en sus tratados posteriores se aproxima en el asunto. Dice en El mundo como voluntad y representación II 23:

 

Si los nervios de los órganos sensibles conceden el color, el sabor, el aroma, la temperatura, etc. al objeto que se manifiesta, entonces el cerebro le concede al mismo extensión, forma, impenetrabilidad, movilidad, etc. En resumen, todo aquello que recién puede ser representable por medio del tiempo, del espacio y de la causalidad.

 

Además, en Parerga I, 93:

 

He expresado precisamente que aquellas formas (el espacio, el tiempo y la causalidad) son componentes del cerebro en la observación, de igual modo que las percepciones sensibles específicas lo son de los respectivos órganos sensibles.

Tal como nuestro ojo es quien aporta el verde, el rojo y el azul, nuestro cerebro es quien aporta el tiempo, el espacio y la causalidad (cuyo abstracto objetivado es la materia). Mi visión de un cuerpo es el producto de mi función de los sentidos y del cerebro con x.

Todo amigo de la filosofía schopenhaueriana habrá de recibir con desagrado estas palabras, ya que por medio de ellas ha de recibir una herida letal la intelectualidad de la observación. Como sabemos, él originalmente hace consistir la función de los sentidos solamente en proveer al entendimiento del pobre material para la observación; los sentidos son “peones del entendimiento” y en aquello que le aportan nunca yace “algo objetivo”. Precisamente por ello nuestra observación es por completo intelectual y no sensual. ¡Pero cómo cambia de un momento a otro el proceso si atendemos al pasaje recién expuesto! Ahora en parte observa el entendimiento y en parte observan los órganos sensibles: la observación es por lo tanto en parte sensual y en parte intelectual, y se ha perdido irremediablemente la pura intelectualidad de la observación. (Para evitar malos entendidos, remarco que, de acuerdo a mi teoría del conocimiento, la observación no es intelectual, sino que es espiritual; ella es una obra de todo el espíritu. El mérito de Schopenhauer yace en que en Cuádruple raíz haya negado a los sentidos la capacidad de observar.

¿Por qué, entonces, Schopenhauer cayó en esta lamentable contradicción consigo mismo? Manifiestamente porque, tal como ocurrió con Kant, él no pudo hallar una forma del entendimiento a la cual puedan ser remitidas todos los tipos particulares de movimientos de cuerpos que se encuentran en discusión. Kant y Schopenhauer han dejado aquí un gran augujero en la teoría del conocimiento que a mí me ha honrado poder completar. Por tanto, la forma que el entendimiento adopta como ayuda es la materia.

También a ella debemos pensarla como a un punto con la capacidad de objetivar las clases especiales de efectos de un cuerpo (la suma de sus efectos). Sin esa forma a priori del entendimiento la observación sería imposible. Sin ella incluso el espacio habría de encontrarse en vano en nosotros, ya que él solamente puede establecer los límites para una determinada efectividad. Así como por ejemplo la pequeña imagen invertida de una casa en nuestras retinas, sin la ley de la causalidad y el espacio, difícilmente podría volverse un objeto completamente establecido, del mismo modo, por ejemplo, el color azul concebido en los órganos sensibles difícilmente puede ser trasladado al objeto sin el entendimiento y su segunda forma, la materia. La materia entonces es la condición para la percepción de objetos y como tal es a priori.

 

 

Y ahora debo exponer toda una red de contradicciones en la cual se ha movido Schopenhauer en lo que respecta a la materia. La materia ha sido para los filósofos una pesada cruz que él debió cargar a lo largo de su extensa vida, y ante ella se desplomó completamente su significativa potencia intelectual para la época al punto que generó encadenamientos de palabras que en el mejor de los casos no quieren decir nada. Ya en lo anterior se nos ha presentado una. Allí estaba la materia

 

“la cosa abstracta más objetiva del espacio, el tiempo y la causalidad”.

 

Algo que recuerda vivamente a la “idea en su ser otra” del hegelianismo.

Acompañando a Schopenhauer en su muy sinuoso deambular nos encontramos de inmediato con diversas explicaciones de la materia sobre fundamentos subjetivos. Las citas principales son las siguientes:

 

1) El espacio y el tiempo no son presupuestos cada uno por sí mismo por la materia, sino que una combinación de ambas cosas forma su esencia (El mundo como voluntad y representación I, 10).

2) El espacio y el tiempo son perceptibles únicamente como cosas plenas. Su perceptibilidad es la materia. (Cuádruple raíz, 28).

3) La materia manifiesta su origen a partir del tiempo en la cualidad (accidente), sin la cual ella nunca se presenta, y la cual, en definitiva, siempre es causalidad, efecto sobre otra materia, es decir, cambio. (El mundo como voluntad y representación I, 12).

4) La forma está condicionada por el espacio, y la cualidad o la efectividad está condicionada por la causalidad. (El mundo como voluntad y representación II, 351).

5) Con el concepto de materia pensamos aquello que queda de los cuerpos si los desnudamos de su forma y de sus cualidades específicas, que por ello ha de ser totalmente igual en todos los cuerpos, una cosa y la misma. Y entonces todas aquellas formas y cualidades separadas por nosotros no son otra cosa más que las maneras de ejercer efectos en los cuerpos peculiares y especialmente determinadas. De ello resulta que cuando prescindimos de lo que entonces aún resta, de la mera efectividad en general, del puro efecto en cuanto tal, de la causalidad misma (!), pensada objetivamente, o sea, del reflejo de nuestro propio entendimiento, de la imagen de su única función (!) que se proyecta al exterior, la materia es por completo causalidad pura y dura. Por ello la materia no se puede observar, sino que es meramente algo pensable: ella es algo supuesto para cada realidad como su fundamento. (Cuádruple raíz, 77).

6) En efecto pensamos por materia pura el mero efecto in abstracto, o sea, la pura causalidad misma: y en cuanto tal ella no es el objeto, sino que es la condición de la experiencia, del mismo modo que lo son el espacio y el tiempo. Este es el motivo por el cual la materia en la tabla de nuestro puro conocimiento fundamental ha podido tomar a priori el lugar de la causalidad y junto al tiempo y al espacio puede figurar como el tercer aspecto formal y por ello como algo dependiente de nuestro intelecto. (El mundo como voluntad y representación II, 53).

 

No he de detenerme una vez más a explicar el abuso que Schopenhauer nuevamente ejerce con la causalidad con un empleo de la misma que ciertamente no es la función del entendimiento, pero debo protestar contra la nueva afirmación de que la causalidad es idéntica a la efectividad. Del mismo modo que la ley natural general no es idéntica a la fuerza que actúa de acuerdo a ella, la causalidad y la efectividad no son una cosa y lo mismo. La causalidad únicamente dice que todo cambio en la naturaleza ha de tener una causa. ¿Qué tiene que ver entonces en sí y para sí esta ley formal con la efectividad? La efectividad de un cuerpo es su fuerza y Schopenhauer ha referido ésta a la voluntad, con la cual es idéntica. Él pretendió reunir dos conceptos totalmente distintos, quiso mezclar lo formal con lo material, a fin de poder pescar en aguas revueltas, un proceder que sin embargo no ha de ser tolerado. Esto, tampoco.

La materia, de acuerdo a lo anterior, es entonces, en primer lugar, la reunión del espacio y el tiempo. ¿Qué quiere decir esto? De acuerdo a Schopenhauer, el espacio y el tiempo son formas simples de nuestra disposición al conocimiento, a la cual debe darse un contenido, si ha de ser algo. Muy torpemente Schopenhauer expresa esto último en la segunda cita con estas palabras: la materia es la perceptibilidad del espacio y del tiempo; ya que claramente él quiso decir que por medio de la materia el espacio y el tiempo logran ser percibidos. Pero estas dos sentencias son diferentes, ya que en la primera se dice algo acerca de la esencia de la materia, mientras que en la segunda la perceptibilidad del espacio y del tiempo se hace dependiente de la materia, y su esencia aún así permanece por completo libre de consideraciones.

¡Entonces la mera combinación de dos observaciones puras vacías ha de ser la materia! ¡Cómo ha sido posible que una persona tan eminente haya podido escribir algo así! Incluso la extravagante fantasía de los antiguos sacerdotes egipcios y de Zaratustra no le ha concedido al espacio y al tiempo una fuerza generativa similar.

En la tercera y cuarta cita se determina que la materia jamás se manifiesta sin cualidades y que el espacio condiciona su forma. ¡Pero en la quinta cita debemos pensar como concepto de materia precisamente lo contrario, es decir, aquello que resta de los cuerpos cuando lo hemos desnudado de su forma y cualidad! Además, la materia es separada sin más del espacio y del tiempo, aún siendo que ella ha de tener su esencia en esta combinación, y que su esencia se ha establecido únicamente como idéntica a la causalidad, a la mera efectividad en general, al puro efecto en cuanto tal.

De repente su esencia ya no ha de ser buscada en el espacio, en el tiempo y en la causalidad, sino que como algo establecido en la razón. La materia se transforma en una categoría kantiana, en un puro concepto a priori, en algo que debemos pensar como el fundamento de toda la realidad.

En la sexta cita finalmente Schopenhauer se afirma solamente con un pie en la razón, y con la otra ha de tornarse nuevamente al entendimiento a fin de figurar como el tercer elemento puramente formal, junto al tiempo y el espacio, como algo fijado a nuestro intelecto. Sin embargo, en el intelecto se halla su único lugar de emplazamiento legítimo y adquirido, pero no porque sea idéntica a la causalidad, sino porque sin ella ninguna efectividad podría ser objetivada.

Incluso Schopenhauer en verdad no le ha asignado un lugar de emplazamiento, tal como en breve hemos de ver. La retira de inmediato, pero no con la finalidad de darle un asiento permanente en algún otro sitio, sino que con el propósito de convertirla en un segundo “judío errante”. Una vez más se vale de un artificio para subordinarla al intelecto. La denomina como “visibilidad de la voluntad”, es algo idéntico a la cosa en sí kantiana. Y mientras se aleja nuevamente de esta explicación, que de todas formas es fallida, se equivoca debido a que, por ejemplo, de acuerdo a ello un ciego nunca podría alcanzar la representación de cosas materiales.

Ya hemos visto que en el sujeto no hay más lugar para la materia. Quizás pueda encontrar asilo en el objeto.

Si uno lo observa más de cerca, esto no resulta en absoluto posible, ya que Schopenhauer afirma que junto a un objeto determinado de algún modo también es dado de inmediato un sujeto que conoce de ese mismo modo. Así resulta indiferente si afirmo que un objeto posee tal y cual determinación peculiar asociada a él o que el sujeto conoce de tal y cual modo. (Cuádruple raíz, 135).

Si por tanto la materia no es una forma de la observación, entonces tampoco puede mostrarse en el objeto. Sin embargo Schopenhauer hace posible lo imposible por medio de una jugarreta violenta. La materia, de la cual no puede desprenderse, que lo tortura incesantemente y que decididamente se le impone, debe ser puesta a resguardo de algún modo, ya que no puede encontrar asilo en el intelecto y Schopenhauer de momento no considera aún situarla en el trono de las cosas en sí. Por ello fractura el mundo como representación y le asigna dos polos esféricos, es decir:

 

El sujeto cognoscente sin más, sin las formas de su conocer, y luego, la materia en crudo, sin forma y cualidad. (El mundo como voluntad y representación II, 18).

 

Pero con ello se introdujo en la ruta marina del materialismo y la meta de su viaje ya es divisable desde aquí. Uno lee todo el primer capítulo del tomo mencionado, en el cual resalta también la llamativa cita:

 

Así también es cierto que quien conoce es un producto de la materia, como también que la materia es una mera representación de quien conoce y uno ha de presentir lo siguiente.

Y en los hechos se va muy rápidamente hacia adelante. Incluso no le agrada por mucho tiempo la materia en el polo esférico del mundo como representación. Se horroriza de esta ubicación y la sitúa entre el mundo como representación, en uno de cuyos polos esféricos se encontraba anteriormente, y la voluntad, o sea, entre la manifestación y lo que se manifiesta, la cosa en sí, a los cuales los separa “una profunda brecha, una diferencia radical”. Ella se vuelve el lazo del mundo como voluntad con el mundo como representación. (El mundo como voluntad y representación II , 349).

Ahora solamente resultan posibles dos pasos, y Schopenhauer da los dos. Primero explica la materia como algo casi idéntico a la voluntad, luego condiciona completamente a la voluntad por medio de la materia.

 

Que la materia por sí misma no pueda ser observada ni representada atañe a que ella en sí misma y como lo puramente sustancial de los cuerpos es en verdad la voluntad misma. (El mundo como voluntad y representación II, 351).

 

Y:

 

Si los señores pretenden poseer absolutamente algo absoluto, entonces quiero darles algo en mano que satisfaga todas las exigencias y que sea algo mejor que todas las formas nebulosas que ellos captan: esto es la materia. Ella es inengendrada e imperecedera, es decir, en verdad independiente y quod per se est et per se concipitur: de su seno procede todo y todo retorna a él. (El mundo como voluntad y representación I, 574).

 

He llegado al final. Si hubiese en la filosofía algo más que el sujeto, el objeto y la cosa en sí, Schopenhauer habría aportado la materia. Comienza en el sujeto con el espacio y el tiempo,luego sitúa la materia en el tiempo y en la causalidad, después en el espacio y en la causalidad, seguidamente sólo en la causalidad, a continuación la ubica en parte en el intelecto y en parte en la razón, más tarde completamente en el intelecto, posteriormente como correlato del intelecto en el polo opuesto del mundo como representación, más adelante entre el mundo como representación y el mundo como voluntad, inmediatamente la hace casi idéntica a la voluntad, finalmente la eleva en soledad al trono de la cosa en sí.

En ninguna opinión se ha mantenido Schopenhauer; a menudo cambia y se rinde al mismo tiempo ante más de una misma opinión en un mismo capítulo. Por ello la materia es un espectro inquieto y que se fuga constantemente en sus obras, que siempre desaparece cuando uno cree haberlo atrapado y aparece en una nueva forma. En tanto, en sus últimos años Schopenhauer en sus explicaciones parece haberse quedado fijo en que la materia es la visibilidad de la voluntad. Ya he demostrado cuán inadmisible es esa limitación de la materia a dichas objetivaciones de la voluntad que atañen al sentido de la vista. Pero es completamente cuestionable cómo introduce la visibilidad. Uno podría pensar que la materia en cuanto visibilidad de la voluntad debiese recaer por completo en el sujeto. ¡Pero no! Ella es la visibilidad de la voluntad o el lazo del mundo como voluntad con el mundo como representación.

Ella o bien para nada recae en el sujeto o se encuentra con un pie en el sujeto y con el otro en la cosa en sí. Y aquí también se halla la fuente de todas las consideraciones erróneas de Schopenhauer acerca de la materia. Entre tantas opiniones al respecto, él nunca pudo decidirse a depositar a la materia totalmente en el sujeto, como una forma del entendimiento. Ya que no pudo separar a la materia de la voluntad, sino que, basándose en su pensamiento, hizo a ambas independientes del sujeto cognoscente, se opacaron y socavan mutuamente, y particularmente a partir de la voluntad jamás se obtiene una imagen completamente clara. Si uno lee el capítulo 24 del segundo tomo de El mundo como voluntad y representación, habrá de estar de acuerdo con ello. No conozco ningún escrito más contradictorio. La mayor parte de las explicaciones que he expuesto se reflejan en ello y la confusión se torna indescriptible. Él lo dice expresamente:

 

Que la materia no pertenece por completo y bajo todo aspecto a la parte formal de nuestro conocimiento, al igual que el espacio y el tiempo, sino que además contiene un elemento que únicamente puede ser dado a posteriori

 

En este capítulo él dice también que la materia es en verdad la voluntad misma (!). ¡Cuán luminusa se habría vuelto su filosofía si hubiese hecho lo único acertado! Ello es separar totalmente una cosa de otra, la materia de la voluntad, situando a una en nuestra cabeza y a la otra por fuera de nuestra mente.

En lo que atañe a la materia, Kant está excento de caer en inconsecuencias. Si para él la materia tampoco es una forma de la sensibilidad, al igual que el espacio y el tiempo, entonces la deposita por completo en el sujeto. Quiero introducir unas bellas citas de la primera edición de la Crítica:

 

La materia por sí misma no es una cosa en sí, sino que solamente un tipo de representación en nosotros. (668).

 

La materia no es otra cosa más que una mera forma, o un cierto tipo de representación de un objeto desconocido a través de aquella observación que denominamos sentido externo. (685).

 

Bien puede haber algo fuera de nosotros que se corresponda con esa manifestación que denominamos materia; pero dentro de esa misma cualidad de manifestación no hay nada fuera de nosotros, sino que simplemente como un pensamiento en nosotros, aún cuando este pensamiento se represente por medio de los mencionados sentidos como algo que se encuentra fuera de nosotros. (685).

 

Todas las dificultades que halla la combinación de la naturaleza pensante con la materia surgen sin excepción de aquella representación tramposamente dualista: que la materia en cuanto tal no es lo manifestado, o sea, una mera representación en el ánimo que se corresponde con un objeto desconocido, sino que es el objeto en sí mismo, así como existe por fuera de nosotros e independientemente de toda nuestra sensibilidad. (689).

 

A pesar de esta explicación precisa de que la materia se halla en nosotros, Kant no pudo entenderla sin convertirla en una forma de la sensibilidad, al igual que el espacio y el tiempo. Las causas se hallan a la vista. En primer lugar las formas de la sensibilidad deben ser observaciones puras. Sin embargo, difícilmente uno pueda atribuirle esta característica a la materia. En segundo lugar, “las meras sensaciones” habrían de recibir con ello una causa trascendental, es decir, habrían de convertirse en condiciones necesarias según las cuales los objetos pueden tornarse objetos de los sentidos sólo para nosotros. Pero ellas se encuentran conectadas con los fenómenos solamente como efectos de las organizaciones peculiares introducidos azarosamente. (Crít. de Kant, 68).

 

Esto si embargo es falso. Es lo mismo que yo pretendiese decir que debido a que hay engendos y dementes resulta imposible afirmar la idea de hombre. Tratemos en primer lugar los colores. Todo hombre con una organización normal de sus ojos ha de caracterizar a un objeto rojo, verde o azul como rojo, verde o azul. Carece de relevancia que haya individuos que no pueden distinguir algún color de otro ya que sus retinas no cuentan con la capacidad de diferenciar cualitativamente, puesto que la superficie de un cuerpo siempre ha de producir de algún modo una impresión. Detengámonos en el caso de un hombre que en efecto ve todas las cosas sin colores, aún así su retina posee al menos la capacidad de distinguir intensidades, es decir, él podrá distinguir claridad y oscuridad y las gradaciones entre ambos extremos. Un objeto que se presenta como amarillo a un hombre organizado según la norma para él será claro; uno azul, más oscuro que el amarillo y así sucesivamente, pero siempre ha de producir impresiones de acuerdo a las cuales podrá atribuir determinadas propiedades al objeto, y ante él un mismo objeto con la misma iluminación necesariamente siempre ha de presentarse con una misma superficie. No se trata de que todos tengan la misma representación de un objeto coloreado, sino en general de que ellos puedan percibir una superficie, que a ellos les resulte visible, en resumen, que para ellos el objeto se vuelva material. Pero esto solamente puede ocurrir cuando el entendimiento, más allá del espacio -éste solamente nos brinda el contorno- , puede servirse de una segunda forma, la materia. Recién ahora el objeto está listo, es decir, se encuentra objetivada toda su efectividad en lo referido a las impresiones en el sentido de la vista.

Si nos desplazamos al sentido del tacto, concluiremos nuevamente en que mantengo una determinada impresión del objeto. Quizás alguno habrá de denominar duro a aquello que yo encuentro blando, pero que yo en general encuentre duro al objeto y otro lo encuentre blando atañe a la forma del entendimiento de la materia, sin la cual nunca podría ser atribuida al objeto una impresión determinada en los sentidos.

Lo mismo vale para los sentidos del oído, del olfato y del gusto. Cuando esos sentidos reciben una determinada impresión, el sujeto puede entonces atribuirle ello al objeto únicamente por medio de la materia (o de la sustancia, acerca de la cual he de hablar más adelante). Aquí resulta completamente indiferente si a mí por ejemplo me sabe bien un vino que desagrada a un experto en esa bebida.

Dicho en general, la materia es entonces esa forma del entendimiento que objetiva la forma efectiva particular y especialmente determinada de un cuerpo. Sin ella el mundo exterior por siempre estaría vedado para nosotros, a pesar de los sentidos, de la ley de causalidad y del espacio. Todos los efectos, todas las fuerzas primero han de ser materiales (sustanciales) antes de ser para nosotros cualquier cosa. Schopenhauer tiene razón en que la materia es la portadora de las fuerzas y el vehículo de las cualidades y fuerzas naturales para nuestro conocimiento, pero, bien entendida, ella se encuentra en nuestra mente y la fuerza permanece afuera, independientemente de nuestra mente. Todas las fuerzas son sustrato para nuestro conocimiento, y en el objeto ambas cosas no pueden ser separadas. Pero la fuerza, independientemente del sujeto, no es el sustrato: es simplemente fuerza o, de acuerdo a la genial doctrina de Schopenhauer, sencillamente voluntad.

Aquí ha de ser remarcado que el muy acertado Locke se encontraba en el camino correcto hacia la verdad, pero, divisándola a la distancia, de inmediato se encontró aturdido. En vez de comprender en el concepto de materia las propiedades secundarias que tan precisamente fueron separadas por él y definir a la cosa en sí como una fuerza pura, deja que ellas vaguen como meras sensaciones sensibles e hizo de la materia la cosa en sí. Puso las cosas patas para arriba.

 

 

Aquí es el lugar correcto para mencionar un mérito de Schopenhauer que estimo tanto al punto de que gracias a él bien desaparece la penosa impresión que pudo dejar en nosotros su temeraria lucha contra la materia: éste es haber transmitido la auténtica teoría del color. Lo hizo en su acertado escrito “Sobre la visión y los colores”, al cual cuento entre los más significativos que alguna vez hayan sido escritos.

A fin de que continúen su investigación, Goethe había legado a todos los filósofos su fenómeno primigenio tan bien fundado, es decir, el hecho de que los colores no están contenidos en la luz blanca (la teoría newtoniana), sino que son el producto de la luz y las tinieblas, son cosas sombrías. Schopenhauer tomó el bello legado y le dio a la obra de Goethe un excelente complemento en la medida en que comprobó que en la formación del color aparecen necesarias opacidades en el fundamento subjetivo, es decir, que son generadas por el mismísimo ojo. A ello corresponde un skieron objetivo que he de tratar.

No puede ser mi propósito brindar aquí un esbozo de este bello tratado. Solamente he de resaltar sus principales puntos de vista y suprimir en ellos un gran error.

Schopenhauer parte de la reacción a los estímulos externos propia del ojo, a la cual denomina como acción de la retina. El ojo que recibe los efectos totales de la luz expresa la acción completa de la retina. En las tinieblas la retina está inactiva. Pero la acción completa de la retina puede verse gradualmente disminuida, y Schopenhauer denomina a la posibilidad de tales grados en general (por un lado, entre el blanco y el gris; y por otro, entre el gris y el negro) como la divisibilidad intensiva de la acción de la retina. Junto a ella se encuentra la divisibilidad extensiva, ya que la retina es un organo extenso y puede recibir las impresiones más diversas una tras otra.

En todo género distinto de estos dos tipos existe un tercero: la divisibilidad cualitativa, y a ella atañen los colores. Es decir, un impulso determinado puede actuar en la retina de tal modo que toda su actividad aparece dividida en dos mitades, de las cuales solamente una está activa, mientras que la otra descansa. El descanso de una de las partes es entonces el skieron demandado por Goethe, y la mitad activa produce los colores. En la medida en que más cerca de la actividad total de la retina se encuentren estas mitades, es decir, mientras más grande sea, tanto más claro, más cercano al blanco, habrá de ser el color; y en la medida en que sea más pequeña, tanto más oscuro, más próximo al negro, habrá de ser el color.

Schopenhauer explica de un modo totalmente convincente su teoría para el color fisiológico. La retina posee el impulso de expresar permanentemente su actividad; por ello, cuando cese alguno de los estímulos en cuestión, las mitades reducidas al descanso por sí mismas habrán de pasar a la actividad, generando de ese modo el así llamado espectro. Ambas cosas, el primer color y el espectro, como las mitades cualitativas separadas de la actividad total de la retina, son, tomadas en conjunto, iguales entre sí, y en ese sentido cada una es el complemento de la otra. El amarillo pide el violeta; el naranja, azul; el rojo, verde. Esos seis colores son:

 

Puntos firmes y destacados en un círculo cromático que además es plenamente permanente e infinitamente matizado.

Al igual que a ellos, a cada matiz cromático luego de su manifestación habrá de sucederle como espectro fisiológico su complemento retraído en el ojo para la actividad total de la retina.

 

Muy acertadamente Schopenhauer compara la diferencia entre la divisibilidad intensiva de la actividad de la retina y la cualitativa con la mensurabilidad mecánica y la unión química. Dice:

 

Como consecuencia de la diferencia que existe entre la actividad de la retina meramente intensiva y la cualitativa podemos mencionar con total acierto la penumbra y el gris, a modo de comparación con una  afinada mensurabilidad de la luz meramente mecánica y aún infinita, y, por otro lado, aquellos que contemplan al color fundado en la actividad de la retina parcialmente cualitativa como una combinación química y una penetración interna de la luz y de las tinieblas: ya que los dos aspectos aquí se neutralizan igualmente uno a otro y en la medida en que cada una aporta su propia naturaleza, puede surgir un nuevo producto con el cual ambas cosas poseen una muy distante simetría, pero por otra parte, éste posee en modo destacado un carácter propio. (Página 38).

 

Pues si se toma la total actividad de la retina como igual a uno (lo blanco), entonces cada mitad activa de la actividad dividida cualitativamente ha de ser una fracción de uno. Schopenhauer determina esas fracciones y reproduce el siguiente esquema:

 

negro                   violeta                 azul        verde                   rojo        naranja                amarillo               blanco

0                           1/4                       1/3         1/2                       1/2         2/3                       3/4                        1

 

Según ello, el rojo y el verde se reparten la actividad total de la retina en una medida completamente similar; el naranja es 2/3 y su complementario es el azul 1/3; el amarillo es 3/4 y su complementario es el violeta 1/4 de la actividad total. Cada una de estas tres parejas de colores suman uno: la actividad total de la retina.

 

Sin embargo, estas relaciones no pueden ser corroboradas de antemano y por lo tanto han de ser caracterizadas como hipotéticas: exclusivamente a partir de la observación han de obtener ellas un respaldo decisivo e inmediato y un poder de convencimiento que difícilmente alguien pueda lograr rechazarlo justificadamente y con seriedad. (Página 34).

 

Pero debo hacerlo en un modo completamente decisivo en lo que respecta al verde y al rojo, a los otros dos pares de colores he de dejarlos tal como están.

A todos de inmediato nos puede resultar claro que dos colores tan distintos por completo como lo son el rojo y el verde no pueden corresponderse con mitades iguales de la actividad de la retina. Descontando el hecho de que el verde es mucho más oscuro que el rojo, por lo cual Goethe, al igual que el mismísimo Schopenhauer, lo situó en la paleta de colores negativos junto al azul y al violeta, así y todo, en el peor de los casos, resulta impensable que exactamente una misma modificación en un órgano sensible pueda producir una vez el rojo y otra, el verde. ¿No sería exactamente un milagro que, por ejemplo, a un objeto cuyo estímulo despierta en mí el color rojo siempre lo veo rojo a lo largo de los años y nunca logro verlo verde, mientras él, del mismo modo que un objeto verde, produce exactamente la misma modificación en la retina? Aceptando que esta partición sea correcto, ¿cómo puede ser que el rojo siempre tenga un espectro verde y que el verde siempre tenga uno rojo? ¿El rojo no podría tener un espectro rojo, ya que el rojo y el rojo, al igual que el rojo y el verde, cubrirían muy bien la actividad completa de la retina?

Me resulta por completo incomprensible cómo pudo pasar por alto Schopenhauer la llana imposibilidad del asunto que cualquiera podría advertir de inmediato. Lo deben haber bloqueado las particiones simples.

Por ello el esquema no puede permanecer invariado, y en su lugar propongo el siguiente:

 

Lado negativo                                                                              Lado positivo

 

negro     violeta   azul        verde                                                 rojo        naranja amarillo              blanco

0             3/12      4/12      5/12                                                   7/12      8/12      9/12                    1

 

Con la excepción de la nueva relación entre el verde y el rojo, el esquema es exactamente el mismo que el de Schopenhauer. Ahora resulta claro cuál es el motivo por el cual el rojo siempre posee necesariamente un espectro verde, e inversamente, por qué el verde más enérgico es siempre más apagado y menos agotador que el rojo. Aquí, de manera justa, el verde se encuentra del lado negativo en el que Schopenhauer lo situó sin toda su justificación.

La racionalidad y simpleza de las relaciones numéricas que resultan de las consideraciones anteriores bien pueden hablar a favor del esquema.

 

1) El lado positivo suma todo junto 36/12 = 3.

El lado negativo suma todo junto 12/12 = 1.

El blanco, el amarillo, el naranja y el rojo, todos juntos, producen por lo tanto un efecto tres veces más potente que el negro, el violeta, el azul y el verde, algo que también se observa en efecto. Además, los pintores pueden decirlo.

 

2) Los tres colores químicos fundamentales son el rojo, el amarillo y el azul.

El rojo es igual a 7/12 de la actividad de la retina y exige como complementos al amarillo y al azul, es decir, +9/12 y -4/12. A la fracción positiva se le resta la negativa y resulta 5/12 = verde; el amarillo = 9/12 exige al rojo y al azul, es decir, +7/12 y -4/12. Luego de la resta de la fracción negativa resulta 3/12 = violeta; el azul = 4/12 exige al amarillo y al rojo, es decir, +9/12 y +7/12. Ya que ambos colores se encuentran del lado positivo, resulta imposible una resta, por tanto han de ser adicionados y la suma, dividida entre dos. La suma 16/12 dividida entre dos resulta 8/12 = naranja.

Aquí ha de ser remarcado: cada color y su complementario se encuentran en una oposición polar, tal como bellamente ha explicado Schopenhauer. Ellos de hecho existen a propósito de esa oposición. Ellos ansían la unidad, o mejor dicho, la retina posee el impulso de expresar su actividad total. Por ello cada uno de los tres colores, en un experimento prismático, cuando un color es llevado encima del otro, generan el blanco, o sea, por medio de ello la retina es llevada a su actividad completa. Pero aquello que Schopenhauer ha pasado por alto es, en primer lugar, el fuerte antagonismo que existe entre el color primario negativo, el azul, y, por un lado, el color primario positivo amarillo y, por otro lado, el rojo, y, en segundo lugar, la particular relación en que los colores de un lado se encuentran respecto a los del otro.

Schopenhauer se empeña en explicar que el violeta es el más oscuro de todos los colores aún cuando se genera a partir de dos que son más claro que ese mismo, basándose en la química, en la cual no se puede predecir la cualidad de la combinación a partir de las partes componentes. Mientras que el asunto es más sencillo.

Si el rojo y el azul coinciden entre sí, se entabla entonces una lucha que finaliza cuando el azul es reducido a la impotencia, neutralizado, y al mismo tiempo absorbido. Para ello es preciso tanta fuerza como la que posee el azul, el rojo pierde así 4/12 de su energía disponible y ella cae a 3/12 = violeta.

La misma lucha se produce cuando el amarillo se presenta ante el azul. El amarillo del mismo modo pierde 4/12 y su energía suma solamente 5/12 = verde.

Los colores formados por composición en el lado negativo, el violeta y el verde, no se encuentran en el mismo antagonismo ante los colores positivos. Para servirme de una comparación graciosa, ellos son como hijos que se han sometido a su padre y se han lanzado sobre su enemigo, pero en el fondo de sus corazones siempre anhelan regresar a la patria; ya que en el violeta negativo está el rojo positivo, en el verde negativo, el amarillo positivo. En efecto, el azul se encuentra con el violeta y el verde en la más íntima unión, pero éste hace que su formación sea débil. El lado negativo se compone de un único color primario, el bravo azul, y de dos colores compuestos generados a partir de una cruza igualmente forzosa; por otra parte, los positivos, de dos colores primarios, el amarillo y el rojo, y de un color compuesto generado de forma igualmente legítima, el naranja, que le da a este lado la supremacía (3:1).

Aquí no debe abusarse del esquema para generar algún color derivado o incluso el mismísimo color primario azul mediante una azarosa combinación de los colores positivos y negativos. Únicamente ha de servir, tal como lo hemos visto anteriormente, para explicar la conformación de los tres colores compuestos a partir de los tres colores primarios, ya que el antagonismo absoluto se da exclusivamente entre, por una parte, el azul y, por la otra, el rojo y el amarillo.

Entonces aquello que atañe a la relación particular en que se encuentran los colores de un lado respecto a los del otro es el amoroso apoyo mutuo. Cuando se combinan, el más claro cede al más oscuro, sin mediar lucha alguna, una parte de su energía y el nuevo color toma una posición media. Esta relación rige en nuestro esquema sin excepciones al punto que el mismo color primario azul puede ser generado a partir de dos colores compuestos, ya que se encuentra en el lado negativo entre el violeta y el verde. Uno puede convencerse de ello mediante un experimento muy sencillo. Si uno observa a través de una lente verde un objeto violeta (un listón de seda, la contratapa de un libro, etc.), habrá de verlo en un maravilloso azul. El verde cede al violeta parte de su energía mayor y el resultado es el azul. ((5/12 + 3/12) / 2 = 4/12 = azul).

 

3) Los tres colores primarios rojo, amarillo y azul comprenden en conjunto la actividad total de la retina, ya que amarillo y azul = verde, el verde y el rojo = actividad total. El rojo es +7/12, el amarillo +9/12, el azul -4/12, suman en conjunto +12/12 = 1. Los colores complementarios exigidos por cada uno de ellos, correspondientemente, deben excluirse, algo que de hecho sucede: el verde es -5/12, el violeta es -3/12, el naranja es +8/12 = 0.

Estos resultados a los que hemos arribado precisamente fuerzan a reconocer la efectividad del esquema. Si se ensayan estas mismas operaciones con las fracciones de Schopenhauer, entonces uno habrá de toparse todo el tiempo con relaciones numéricas irracionales, lo cual es la mejor prueba por vía contraria.

Pero esto de ningún modo afecta el gran mérito de Schopenhauer. Aquí ha roto el molde y a él solo le corresponde la corona. Pero, me pregunto, ¿cuándo finalmente habrá de hallar reconocimiento la teoría de Goethe y Schopenhauer y el espantajo newtoniano ha de ser expulsado de la física con improperios y humillaciones?

Schopenhauer se ha quedado detenido en el proceso de la retina. De hecho inicia y cierra el primer capítulo de su obra con una explicación festiva: toda observación es intelectual, pero, para él, la de observación de los colores es en efecto sensual. Yo me he reservado conceder que el color cuente con un fundamento inamovible en lo intelectual, mediante la forma del entendimiento de la materia, para así lograr otorgarle una conclusión a la teoría.

La naturaleza subjetiva del color y su formación en el ojo queda así confirmada. Pero qué hace a su naturaleza objetiva, es decir, qué causa en el objeto hace que la actividad de la retina cualitativamente se tenga que dividir, puesto que sin dudas tiene lugar alguna acción necesaria a través del objeto.

A la causa objetiva del color físico Goethe la ha caracterizado correctamente. Ella es la luz disminuida. En la más íntima penetración química de la luz en la tiniebla, pero no de forma inmediata, sino que mediada por la inclusión de un tercero, la turbiedad, surge el color. Cuando una turbiedad altera en el ojo la luz, surgen entonces, de acuerdo a la intensidad de esta turbiedad, el amarillo, el naranja y el rojo; por otra parte, cuando el ojo mira en las tinieblas a través de una turbiedad iluminada, surgen el verde, el azul y el violeta.

La naturaleza objetiva del color químico, es decir, del que es inherente a los cuerpos, bien puede ser remitida a la misma causa. Schopenhauer dice:

 

La luz y el calor son respectivas metamorfosis. Los rayos del sol son fríos cuando se irradian: recién cuando alcanzan cuerpos que no sean traslúcidos, cesan de ser irradiados y transforman su luz en calor… La manera especialmente modificada de acuerdo a la composición de un cuerpo en que éste transforma en calor la luz que porta es, para nuestros ojos, su color químico. (74).

 

Sin embargo yo no creo que esto sea totalmente correcto. Mi consideración es más bien que cada cuerpo posee una determinada capacidad, que es propia de su esencia, de transformar parcialmente en calor la luz que recibe, o mejor dicho: de modificar su estado a costas de ese movimiento que llamamos luz. Así la luz es debilitada, le es sustraída una parte de su energía, y por consiguiente obtenemos , al igual que en el color físico, una luz debilitada que, retirada de los cuerpos, es de hecho el estímulo específico que fuerza a nuestra retina a dividir su actividad cualitativamente en dos mitades. Mientras en un cuerpo menos luz se convierta en calor, tanto más claro se nos figurará éste y viceversa. Es absurdo atribuirle color a un cuerpo independientemente del sujeto y es completamente indudable que únicamente en él se sitúa la capacidad de generar colores en los ojos, así también como de decidir un determinado color que dé testimonio de una propiedad perteneciente a la esencia del cuerpo.

 

 

Luego de estas explicaciones intermedias que resultaron ser necesarias hemos de regresar a la síntesis de la razón. Mantenemos en el recuerdo una de las grandes conexiones, el tiempo, que se efectúa en el punto móvil del presente.

Tomemos como objeto de nuestra investigación a un manzano en flor a una distancia de nosotros tal que se destaque completamente en nuestras retinas. Según Schopenhauer éste se encuentra totalmente realizado ante nosotros como una obra exclusiva del entendimiento; según Kant, sin la razón (para él, sin el entendimiento) únicamente tenemos una “rapsodia de percepciones”, “un cúmulo de figuraciones particulares” que nunca habrán de constituir un todo. He de demostrar que Kant tenía razón.

Schopenhauer observa con altivez y negando fríamente la profunda doctrina de Kant acerca de la conexión de algo diverso en la observación y se queja de que Kant nunca haya explicado debidamente ni señalado qué ha de ser eso diverso en la observación antes de la conexión por medio del entendimiento. Pero el reclamo no está para nada justificado y pareciera como si él ignorase intencionalmente los pasajes más claros de la Analítica trascendental. Recuerdo lo anteriormente citado, o sea, esto:

 

Se creía que los sentidos no solamente nos brindaban impresiones, sino que también las reunían y dejaban en el camino imágnes de los objetos, para lo cual ha de ser requisito una cosa más, es decir, una función de síntesis de las mismas.

 

Si Kant siempre hubiese sido tan claro al escribir, ¡tantas cosas asombrosas y locas nunca hubiesen llegado al mercado!

Avanzando más precisamente en la síntesis, Schopenhauer sostiene que todas las cosas se encuentran en el espacio y en el tiempo, cuyas partes originalmente no se encuentran separadas, sino que unidas. Por consiguiente también cada cosa se presenta como un continuum. Pero si uno pretende explicar esta síntesis:

 

Que yo relacione las distintas impresiones sensibles de un objeto únicamente con una de ellas,… entonces esto es más bien una sucesión del conocimiento a priori del nexo causal,… por medio del cual todos los distintos efectos sobre mis diversos órganos sensibles me conducen de hecho solamente hacia una causa común de lo mismo. (El mundo como voluntad y representación I, 530).

 

Las dos cosas son falsas. Ya hemos visto que el tiempo originalmente no es un continuum, sino que ha de ser conformado de tal manera por la razón; el espacio matemático que pronto hemos de frecuentar es igualmente compuesto. Además, el entendimiento, por medio de su función, solamente puede hallar la causa de una modificación en un órgano sensible, y no puede reconocer que las distintos efectos provienen de un objeto, ya que no se trata de una potencia que pueda conectar ni pensar. Además, ahora se trata de una conexión muy distinta.

La gran sensatez que mostró Schopenhauer en ello, al punto que se preguntó cómo puedo arribar entonces a que la causa de una impresión sensible no ha de ser buscada dentro de sí, sino que fuera de sí y trasladarla hacia allá -qué cuestión le permite hallar la ley de causalidad a priori-, hubo de abandonarlo por completo cuando avanzó en la construcción del mundo exterior. Tomó el objeto tal como se le presenta al adulto y no se preguntó si esa observación primero no debió ser aprendida de niño, como la observación del lugar correcto de un objeto. ¡Ahora vamos al asunto!

Si consideramos nuestro manzano en flor y en ello nos atenemos precisamente a nuestros ojos, hemos de notar que ellos se encuentran permanentemente en movimiento. Los movemos de abajo hacia arriba, de arriba hacia abajo, de derecha a izquierda e inversamente, y de inmediato palpamos todo el árbol con nuestros ojos, que se sirven de los rayos de luz como vara de tanteo, tal como Schopenhauer sostenía acertadamente.

 

Registramos (perlustrare) el objeto, dejamos que los ojos se deslicen de aquí a allá para poner en contacto sucesivamente cada punto del mismo con el centro de la retina que ve más claramente. (Cuádruple raíz, 60).

 

Antes que hagamos esto, ya tenemos el árbol completo ante nosotros, él ya es un objeto reunido, y simplemente lo palpamos, puesto que aquellas partes que se encuentran al costado del punto central de la retina no son vistas claramente por nosotros. Eso sucede tan rápido que la síntesis de la representación clara que hemos obtenido, una síntesis que indudablemente ha tenido lugar, solamente se nos torna consciente prestando la mayor atención posible. Nuestra potencia de imaginación conecta las partes nítidas que la razón incansablemente reúne como si perteneciesen a un objeto, y de ese modo obtenemos la imagen clara de todo el árbol.

Esta síntesis siempre tiene lugar, aún cuando ya hemos visto el árbol mil veces. Pero ella se se ha tornado considerablemente más sencilla, ya que, en cuanto que somos adultos, podemos partir del concepto de objetos totales, y, de inmediato, en un ligero golpe de vista, comprendemos un nuevo elemento como una totalidad de la que sólo resta considerar sus partes con detenimiento.

Pero, el niño que recién ha de descubrir el mundo progresivamente, ¿ya cuenta con objetos completos? Ciertamente no. Tampoco tenemos recuerdo alguno de cuán desprovistos de ayuda nos encontrábamos cuando estábamos en la edad de la lactancia; debemos entonces aceptar que aprendimos muy lentamente a conectar las partes de un objeto en una totalidad. Y cuando el niño ha conseguido encaminar exitosamente la composición de un objeto, se ha logrado todo. Entonces, con esa representación conquistada, prosigue en todo lo siguiente y, desde allí, su estudio es casi un juego.

He presentado el ejemplo más complicado para obtener el primer bosquejo del proceso. Ahora solamente pretendemos que la retina alcance una parte del árbol y para lograr ese propósito analizamos muy de cerca al mismo. Si orientamos nuestros ojos directamente hacia él, vemos entonces un pedazo del tronco. Sabemos de inmediato que tenemos un árbol ante nosotros, pero no conocemos su forma. Entonces comenzamos de abajo y avanzamos hasta la copa, también lo apreciamos hacia la derecha y hacia la izquierda, y perdemos siempre de vista la parte en consideración. Desatendiendo a ello finalmente tenemos a la totalidad del árbol en la potencia de nuestra imaginación. ¿Por qué? Porque nuestra razón conectó las partes y la potencia de la imaginación permanentemente mantiene unida la conexión. Aquí ya aparece muy claramente la síntesis.

Pero más claramente se torna ella cuando apartamos del juego a nuestros ojos y nos limitamos al tacto; ya que el ojo es el órgano sensible más completo y actúa con una velocidad incomparable, al punto de que solamente con mucho esfuerzo reconocemos el proceso. Es muy distinto con el tacto, nos encontramos aquí con las alas recortadas, y la pequeña escritura de la síntesis propia de la visión ahora se torna letra gótica. Si pensamos entonces que nuestros ojos se encuentran cerrados y que debemos alcanzar un marco vacío. Comenzamos a palparlo en una esquina; luego continuamos deslizando la mano hasta la otra esquina, después, hasta abajo a la tercera esquina, y seguimos hasta que alcanzamos nuevamente el punto de partida. ¿Qué ha ocurrido en verdad? El entendimiento ha referido a una causa esa primera sensación en los nervios de la punta de los dedos, a esa causa le establece los límites con la ayuda del marco, y a la causa extendida le asigna un tipo determinado de efecto con la ayuda de la materia (algo como suavidad perfecta, temperatura determinada y firmeza). Más allá de eso no puede hacer nada. Repite ese mismo proceso con la segunda impresión, con la tercera, etc.; siempre comienza de nuevo: relación del efecto a una causa y a una conformación de la misma, de acuerdo a sus formas, espacio y materia. De esa manera produce representaciones parciales que, aún cuando la potencia de la imaginación las reafirma, sin la razón no sería otra cosa más que una “rapsodia de sensaciones”, que nunca podría constituirun objeto. Pero entre tanto la razón nunca estuvo inactiva. Ejerciendo su función, asoció las representaciones parciales y la potencia de la imaginación prosiguió siempre manteniendo esta asociación, como si fuese una fiel sirviente. Finalmente levantamos el marco, el entendimiento le asigna un peso determinado y el objeto ya está listo.

La razón no pudo elaborar las impresiones de los sentidos ni el entendimiento asociar las impresiones sensibles elaboradas: únicamente ambos en forma combinada pudieron constituir el objeto, y Kant tiene razón cuando afirma:

 

El entendimiento y la sensibilidad, únicamente en forma asociada, pueden determinar objetos para nosotros. (Crít. de Kant, 252).

 

Pero, agrego yo, sin categorías que son completamente innecesarias.

La razón asoció las representaciones parciales, que fueron determinadas en el espacio de acuerdo a las profundidades (elevaciones, depresiones, densidades), longitudes y anchuras, a fin de dar forma al marco, y también la efectividad especial de las representaciones parciales, que la materia objetivó, a fin de establecer la cualidad del marco, entonces el objeto se encontró listo sin la ayuda de las categorías de la cantidad y de la cualidad. En este tipo de síntesis los conceptos no vienen al caso.

Ya que Schopenhauer solamente comprendió la función de la razón en uno de sus términos: la formación de los conceptos, y pasó completamente por alto al otro término: la síntesis en un objeto de lo diverso en la observación, y además juzgó muy acertadamente que el pensar no puede aportar absolutamente nada a la obbservación (del mismo modo en que también Kant dice atinadamente: la observación de ninguna manera precisa de las funciones del pensar), pero con la razón creyó solamente aportar el pensar a la observación, descartó la aguda doctrina de la síntesis de algo diverso por medio del entendimiento (o de la razón) que formuló Kant, es decir recortó la mejor parte de la teoría del conocimiento de Kant. Pero de ningún modo el pensar arriba a la observación con la conexión de algo diverso por medio de la razón.

 

 

Retornemos a nuestro manzano. La asociación de las observaciones particulares se dio progresivamente. La razón asoció y la potencia de la imaginación mantuvo firme aquello que fue asociado. Todo esto tuvo lugar en el punto fugaz del presente y la sucesión en la conexión no fue atendida en lo más mínimo. Entre tanto esto fue casual, dado que la razón ya estaba en posesión del tiempo y, durante la síntesis, bien podría haber conducido su atención a la sucesión. Por medio de ello habría puesto en una relación temporal al árbol que retuvo durante la observación y a la observación misma, además, les habría dado una duración.

De la misma manera son reconocidas en el punto del presente las modificaciones espaciales (es decir, por ejemplo, el movimiento de una rama de nuestro árbol), cuando se dan de modo que puedan ser percibidas como un desplazamiento frente a objetos en reposo. Por otra parte, cuando éste no es el caso, solamente podemos reconocer modificaciones espaciales con la ayuda del tiempo. Lo mismo tiene lugar en el desarrollo, que colma la esfera del concepto más elevado del movimiento, junto al concepto de modificación espacial. Nos figuramos que nos presentamos nuevamente ante nuestro manzano en otoño. Ahora está lleno de frutas.

Tenemos y no tenemos el mismo árbol. Una combinación de predicados contrapuestos (florido y cargado de frutas) para un mismo objeto solamente resulta posible por la mediación del tiempo, o sea, muy bien resulta posible observar en un momento el árbol en flor y, en otro, el árbol cargado de frutas.

Entonces, como ya podemos observar desde aquí, le debemos al tiempo una ampliación extraordinariamente grande de nuestro conocimiento. Sin él estaríamos continuamente limitados al presente.

Aquí también es el lugar apropiado para mencionar algunas palabras acerca de la disposición al conocimiento en los animales superiores. Schopenhauer les atribuye solamente entendimiento y les niega la razón. Debió hacer esto ya que él hace que la razón piense únicamente, no le permite asociar, y, por otro lado, es cierto que los animales no disponen de conceptos. Mi explicación de la razón como la disposición de realizar dos tipos muy distintos de asociaciones que atañen a una sola función (básicamente sólo liberé la pepita de oro de un brillante pensamiento de Kant de una cantidad de cascotes de tierra carentes de valor adherida a ella) se revela aquí como algo muy fructífero. Diariamente los animales dan prueba de que no están limitados por completo al presente, y uno se rompe toda la cabeza pensando cómo pueden ser gestadas sus acciones. O bien entonces uno ha de atribuirles razón, es decir, tal cual como uno usualmente la entiende, como la capacidad de pensar con conceptos, o ha de depositarse todo en el instinto. Ambas cosas son incorrectas. Ellos tienen solamente una razón simple. Ellos asocian; incluso asocian imagénes en el punto fugaz del presente, en resumen, pueden pensar en imágenes.

 

 

¡Miremos hacia atrás! El mundo observable está listo. Un objeto sucede a otro objeto; reposan o se mueven, todos se desarrollan y se encuentran en una relación temporal que no es una infinita observación pura a priori, sino una asociación a posteriori, basada en el fugaz punto del presente, que es a priori.

Lo próximo que debemos explicar es el espacio matemático.

Como he mostrado anteriormente, el espacio, en cuanto que es una forma del entendimiento, es un punto con la capacidad de fijar límites a las esferas de fuerza de los objetos en tres dimensiones. En y para sí, el espacio no posee extensión alguna, si bien toda extensión solamente puede ser objetivada por medio de él. El juego despreciable de una razón frívola es tomar el espacio de las manos del entendimiento (que solamente lo usa para la determinación de los objetos), presentarlo de forma disociada, dejarlo en el avance libre de obstáculos de su síntesis y reunir las espacialidades vacías (que solamente pueden existir en nuestra fantasía) en un espacio objetivo vacío cuyas dimensiones se extienden al infinito.

Por otro lado, es correcto, sin embargo, que todo objeto actúa en tres direcciones.

El entorno de esa efectividad no depende del espacio puntual -éste está presente independientemente de nuestra mente-, pero jamás estaremos en condiciones de percibirlo sin el espacio puntual que se encuentra en nosotros para este propósito, y por ello es a priori una condición de posibilidad para toda experiencia.

Porque se da esta coincidencia puedo decir de todo objeto, aún antes de conocerlo, es decir, a priori, que éste actúa en tres direcciones. Entonces si lo puramente formal separado de su contenido es apropiado para extender considerablemente el conocimiento humano, está justificada por lo tanto que la razón lo conforme sintéticamente.

Éste es el caso en el espacio matemático; ya que nadie pondrá en discusión el uso de la matemática. De este modo la razón, de la misma manera en que reúne representaciones parciales en objetos, asocia espacialidades propias de la fantasía en el espacio matemático.

Es claro que se trata de una asociación. Tan simple como de inmediato tengo un objeto como una totalidad me es también dado el espacio matemático, en cuanto observación, como algo ya listo; o dicho con las palabras de Kant:

 

Los fenómenos, en su totalidad, son magnitudes, y, de hecho, magnitudes extensivas, ya que han de ser representadas como observaciones en el espacio o del tiempo a través de la misma síntesis por la cual el espacio y el tiempo en general han de ser determinados. (Crít. de Kant, 175).

 

No ha de ser necesario remarcar que el espacio matemático posee únicamente un valor científico e indirectamente práctico y que la observación de objetos es completamente independiente de él. Éste solamente ha de conformarse con la ayuda de la forma del entendimiento del espacio, del espacio puntual. En ello el tiempo se diferencia esencialmente del espacio matemático, pues el conocimiento de muchas modificaciones espaciales y del desarrollo no resulta posible sin el tiempo.

 

 

Ahora hemos de considerar las relaciones causales.

Para todos resulta un hecho irrefutable que nada ocurre en el mundo sin una causa. Y en tanto nunca ha faltado alguno que haya puesto en duda la necesidad de esta ley natural superior, de la causalidad.

Es claro que la validez general de esta ley ha de ser resguardada frente a toda duda, si puede ser comprobado que se halla en nosotros antes de toda experiencia, o sea, que sin esto mismo sería imposible o bien percibir cualquier objeto, o realizar una asociación objetiva valida a partir de los fenómenos.

Kant intentó probar el carácter a priori de la causalidad desde el último (inferior) punto de referencia, algo en lo que fracasó completamente. Schopenhauer básicamente ha reproducido la “segunda analogía de la experiencia” en el §23 de Cuádruple raíz (apoyándose especialmente en que todo logro es una consecuencia, pero no toda consecuencia es un logro), a lo cual he de referirme.

Aún cuando la prueba de Kant sobre el carácter a priori de la causalidad no contuviese ninguna contradicción, estaría de todos modos equivocado ya que se basa en un concepto puro del entendimiento y, como sabemos, lo conceptos puros no pueden ser posibles a priori. Entonces Schopenhauer le correspondería justificar de otro modo el carácter a priori de la causalidad. Él se situó en el punto de referencia más elevado, es decir, señaló que sin la ley de causalidad no estaríamos en condiciones de percibir el mundo, que ésta, además, nos ha de ser dada antes de toda experiencia. Hizo del traspaso del efecto (modificación en los órganos sensibles) hacia la causa una función exclusiva del entendimiento.

Mientras tanto yo ya en lo anterior he protestado con firmeza en contra de que una simple y totalmente determinada función del entendimiento experimente una ampliación por medio del mismo entendimiento. Las relaciones causales que se hayan en su totalidad comprendidas en el concepto de causalidad no se encuentran abarcadas por la ley de causalidad schopenhaueriana.

Únicamente han de ser fijadas por la razón, tal como he de demostrarlo.

A continuación la razón reconoce el contexto causal entre las representaciones y el objeto inmediato (mi cuerpo). Ellas son simplemente mis representaciones, porque son la causa de las modificaciones en mis sentidos. El pasaje de sus efectos a ella es un asunto del entendimiento, la conexión de los efectos con la causa y lo inverso es obra de la razón. Ambas relaciones están por sí mismas conectadas en el conocimiento.

Este contexto causal a priori entre mí mismo y el objeto percibido no define nada más que los objetos actúan sobre mí. De momento es cuestionable si ellos además actúan sobre otros objetos. No puede ser dada ninguna certeza directa e incondicionada de ello puesto que no estamos en condiciones de abandonar nuestra forma encarnada. Por otra parte también es claro que únicamente una razón confundida podría mostrarse obstinada frente a la reflexión crítica.

Así la razón reconoce ante todo que el propio cuerpo no es un sujeto privilegiado, sino que un objeto más entre los objetos y, basándose en ese conocimiento, traslada la relación de causa y efecto a los distintos objetos entre sí. A través de esta ampliación ella somete a todos los fenómenos a una experiencia posible de la causalidad (la causalidad general), cuya ley admite entonces esta expresión general: siempre que en la naturaleza tiene lugar una modificación se trata del efecto de una causa que lo antecede en el tiempo.

En la medida en que la razón, basándose en la ley de causalidad, somete a la causalidad a las modificaciones presentes en todos los objetos, la asocia además a la efectividad de los fenómenos, en el mismo modo como la razón anteriormente había compuesto estas mismas representaciones a partir de representaciones parciales a fin de obtener objetos totales, y con ello había ampliado considerablemente nuestro conocimiento. Sin embargo,todavía no ha llegado a su fin.

Del conocimiento de que todos los cuerpos, sin excepción, incesantemente ejercen efectos (de lo contrario no podrían en absoluto ser objeto de la experiencia) ella obtiene otro, el de que ellos actúan en todas las direcciones, de que por tanto no hay ninguna sucesión causal que seperadamente se desarrolle junto al resto, sino que cada uno de los cuerpos actúa, directa o indirectamente, sobre todo el resto y, al mismo tiempo, sobre cada uno de ellos se experimenta el efecto de todo el resto. Por medio de esa nueva asociación (la comunidad), la razón obtiene el conocimiento de una naturaleza en interdependencia.

Kant trata la comunidad en la tercera analogía de la experiencia y no tenía en vistas ninguna otra cosa más que el contexto dinámico de los objetos. Pero Schopenhauer en este sentido no quiso darle validez al intercambio de efectos e inició una polémica en su contra que recuerda mucho al combate de don Quijote contra los molinos de viento y que resulta totalmente pedante. El intercambio de efectos no es un concepto a priori, incluso la prueba kantiana no es suficiente, pero el asunto que se trata tiene su total justificación. Schopenhauer se aferró al término “intercambio de efectos” que ha de querer decir que dos estados de dos cuerpos pueden ser al mismo tiempo causa y efecto uno de otro. Pero a esto Kant no lo ha afirmado en modo alguno. Simplemente ha dicho:

 

Toda sustancia ha de contener en sí la causalidad de ciertas determinaciones en otras, y, al mismo tiempo, los efectos de la causalidad de las otras. (Crít. de Kant, 213).

 

Algo así como dos extremos de un anillo: cada uno presiona y es presionado, sin que la presión de uno sea la causa de la presión del otro, ni lo inverso.

 

 

Estamos nuevamente ante la cuestión más importante de la teoría del conocimiento. Ésta dice: ¿es el objeto de mi observación la cosa en sí introducida en las formas del sujeto, o el objeto no me brinda ninguna justificación para aceptar una cosa en sí que lo fundamenta?

La pregunta ha de ser respondida por medio de la cuestión que la antecede: ¿la causa es una modificación en mis órganos sensibles, independiente del sujeto, o la causa tiene un origen subjetivo?

Kant hizo de la causalidad una forma de pensamiento pura y a priori que solamente tiene el fin de situar a los fenómenos entre sí en una relación necesaria. Según él, lo empírico en la observación es simplemente dado e independiente de la causalidad. La causalidad, que por lo tanto solamente ha de hallar una aplicación en los fenómenos, que solamente tiene validez en el ámbito de los fenómenos, es completamente mal empleada cuando de su mano supero ese ámbito a fin de captar como representación algo que se sitúa detrás del mundo sirviéndome de su ayuda. De hecho todas las investigaciones críticas de Kant tienen el claro y expreso propósito de mantenerse en los límites del conocimiento humano, más allá de los cuales comienza el “oceáno desprovisto de costas” con sus “engañosos artificios”. Él no se cansa de advertir acerca de la circulación por ese océano y de explicar con muchas expresiones que:

 

Los conceptos puros del entendimiento nunca han de hallar uso trascendental, sino que siempre y únicamente empírico.

 

A pesar de ello hizo un uso violento de la causalidad para poder apropiarse de las cosas en sí, de modo que, de acuerdo a esa ley, dedujo de lo manifestado algo que se manifiesta, un fundamento, una causa inteligible. Hizo eso porque no guardaba un mayor temor a nada que no sea la acusación de que su filosofía sea la del idealismo puro, que hace de todo el mundo objetivo una mera apariencia y sustrae de él toda realidad. En este sentido, las tres observaciones al primer libro de los Prolegómena son de una lectura muy valiosa. No puedo digerir esta gran inconsecuencia. Era el menor de dos males y Kant se aferró a ello con el corazón. En tanto Kant no obtuvo nada de este ocultamiento de la cosa en sí; pues, tal como lo he demostrado anteriormente, es una cosa en sí sin extensión y sin movimiento, en resumen, un punto matemático, nada para el pensamiento humano.

Si entonces aceptásemos que Kant ha hallado la cosa en sí por medio de un proceso justificado y que nosotros sabemos que ella no es como es, el objeto no sería otra cosa más que la cosa en sí tal como se presenta de acuerdo a las formas de nuestro conocimiento. O como dice Kant:

 

En los hechos, cuando observamos los objetos de la sensibilidad, así de simples, como simples representaciones, al mismo tiempo concedemos, por tanto, que en la base de ellos está una misma cosa en sí, si bien a ella misma no la conocemos de inmediato tal como en sí está compuesta, sino que solamente su manifestación, es decir, la manera en que nuestros sentidos se ven afectados por ese algo desconocido. (Prolegómena, 234).

 

Ésta es la base indicada para el idealismo trascendental o crítico; pero Kant se lo fabricó.

La mentada inconsecuencia de Kant fue descubierta muy tempranamente (G. E. Schulze). Schopenhauer la comenta muchas veces, más completamente en Parerga I, 97-102. Le hace a Kant el reclamo de que no haya caracterizado, tal como la verdad lo ameritaba,

 

Al objeto sencilla y simplemente como condicionado por el sujeto e inversamente, sino que solamente a la forma y manera de la manifestación del objeto como condicionada por las formas de conocimiento del sujeto que por tanto también se presenta a priori a la conciencia. (El mundo como voluntad y representación I, 596).

 

Y explica que uno en el camino de la representación jamás podrá ir más allá de la representación. ¿Cómo se puede explicar entonces que él se haya situado decididamente en la posición del idealismo de Fichte, siendo que no puede hallar suficientes palabras para maldecirlo? Se había decidido a tomar la cosa en sí de otra manera, como voluntad, y por tanto no debió temer al reclamo de ser visto como un idealista empírico.

¿No es en verdad posible arribar a la cosa en sí por el camino de la representación? Yo digo: es ciertamente posible e incluso de la mano de la ley de causalidad schopenhaueriana. La causalidad kantiana nunca podrá conducirnos a ello, pero sí aquella ley.

El entendimiento entra en acción tan pronto como se produce una modificación en algún órgano sensible; ya que su única función es el traspaso de esa modificación a su causa. ¿Puede entonces esa causa hallarse en el sujeto, del mismo modo que la modificación? ¡No! Debe estar fuera de él. Únicamente mediante un milagro podría hallarse en el sujeto, pues indudablemente tiene lugar una necesidad, como por ejemplo, ver un objeto. Debo haber querido ver mil veces a un objeto distinto a este objeto determinado, pero no lo he conseguido. La causa es, por lo tanto, completamente independiente del sujeto. Pero, si a pesar de ello, ésta ha de hallarse en el sujeto, no nos queda otra cosa más que aceptar una única causa inteligible que con una mano invisible produce las modificaciones en mis órganos sensibles, o sea, tenemos el idealismo de Berkeley: la tumba de toda filosofía. Entonces actuaremos muy astutamente si lo antes posible rechazamos toda investigación con las palabras de Sócrates: sólo sé que no sé nada.

Pero no haremos eso, sino que nos quedaremos en que toda modificación en los órganos sensibles da razón de una efectividad situada fuera de mí (subjetivamente hablando: de la causa). El espacio no se encuentra allí para generar antes que nada ese “fuera de mí” (pertenecemos a la naturaleza y la naturaleza no juega a las escondidas con ella misma), sino que, como ya sabemos, para fijar los límites de la esfera de eficacia de, tal como ahora podemos decirlo expresamente, una cosa en sí, y para poder determinar su posición entre las demás cosas en sí.

Si Schopenhauer no hubiese transitado este camino que de manera tan sesuda se ha abierto, su genial sistema no se habría tornado entonces en uno escindido, necesariamente parchado y enfermo de incurables contradicciones que se puede examinar a veces con gran indignación y otras veces con sorpresa. En la medida en que no lo hubo transitado, negó también la verdad, y de hecho la negó con plena conciencia. Sin embargo, no podía transitarlo, ya que él, al igual que Kant, creía que el espacio es una observación pura a priori; pero hubiese sido más honroso para él dejarse llevar por una inconsecuencia, tal como lo hace Kant con la causalidad, antes que arrojar la absurda afirmación de que la causa yace en una manifestación en el sujeto, tal como la percepción de un órgano sensible.

He dicho: Schopenhauer ha rechazado la verdad con plena conciencia. De hecho, con cada uno de sus juicios. Ha de leerse Cuádruple raíz 76:

 

Ya Locke ha demostrado acabadamente y desde sus principios que aquellas percepciones en los órganos sensibles no pueden guardar similitud con la conformación de las mismas -incluso aceptando que causas externas las provoquen-: el azúcar y lo dulce, la rosa y el rojo. Sólo que ellas puedan llegar a tener una causa externa atañe a una ley, cuyo origen probadamente se halla en nosotros, en nuestro cerebro es algo que por lo tanto no resulta menos subjetivo que la sensación misma.

¡Qué sutileza manifiesta y confusión intencional! A la ley de causalidad atañe en definitiva la percepción de la cosa en sí actuante, no de su efectividad misma, que también podría hacerse presente sin un sujeto. La ley de causalidad es solamente la expresión formal de un proceso del entendimiento necesario, que se presenta sin excepciones y siempre del mismo modo: buscar aquello que modifica un órgano sensible. Primero la razón reflexiva, basándose en la causalidad general, conecta la modificación en el órgano sensible, en cuanto es efecto, con aquello que la produce, en cuanto que es su causa; es decir, ella coloca en una relación casual a la efectividad real de una cosa en sí, que es totalmente independiente del sujeto, con otra. El contexto causal formal siempre es por lo tanto algo puramente subjetivo (sin el sujeto no hay ninguna relación de causa y efecto), pero no el contexto real dinámico en el que éste se basa.

Es tan cierto que sin la ley de causalidad uno jamás podría arribar a una observación -a partir de lo cual Schopenhauer deduce con toda razón su carácter a priori-, como también que el entendimiento jamás podría cumplir su función sin una efectividad externa -a partir de lo cual yo, por la misma razón, deduzco que la efectividad de la cosa, es decir, su fuerza, es independiente del sujeto.

 

 

Ahora consideraremos la última conexión que realiza la razón. Se trata de la sustancia.

Debemos figurarnos la materia, una forma del entendimiento, a partir de la imagen de un punto, al igual que lo hacemos con el espacio y con el presente. Ella es sencillamente la capacidad de objetivar exacta y fielmente la efectividad específica de una cosa en sí, de hacerla perceptible. Porque las distintas efectividades de las cosas, en la medida en que éstas han de tornarse para nosotros objetos de observación, deben influir sin excepción en esta sola forma del entendimiento, la materia se convierte en el sustrato ideal de todas las cosas. Por medio de ella ha de brindarse a la razón algo diverso pero de una misma clase que se conecta a una única sustancia de la cual todos los tipos de efectividades son solamente accidentes.

En ese sentido la razón conecta de un modo tan estricto y libre de excepciones que incluso las cosas en sí que de hecho solamente por medio de la sorpresa pueden ser forzadas a producir una impresión débil en nuestro sentido de inmediato se vuelven sustanciales para nosotros, como por ejemplo un principio activo puro que solamente puede ser comprendido en su existencia ya que no está en condiciones de manifestarse ni por medio la aspiración ni por la combustión.

Basándonos en esta asociación ideal arribamos finalmente a la representación de un mundo completo; ya que con ella objetivamos también todas aquellas impresiones sensibles que el entendimiento no puede volcar en sus formas de espacio y materia, tal como tonos, sonidos, gases carente de color, etc.

Esa asociación no esconde en sí ningún peligro mientras que uno sea consciente de que es una asociación ideal. Si ella es tomada por algo real, surge así el materialismo tosco y por tanto trascendente, cuya utilidad práctica he reconocido en mi obra, pero al que en el ámbito teórico inexorablemente debí enseñarle las puertas. Schopenhauer a veces quita sus manos de él, a veces se abraza amistosamente a él, según él en su constante vagar haya situado a la materia en el sujeto, o en el objeto, o en la cosa en sí, o entre uno y otro. No nos haremos culpables de esta infeliz medianía.

¿Cómo, a partir de la sustancia, se puede deducir esta asociación ideal surgida de la forma del entendimiento que es la materia? A lo sumo aquellas cosas que en cierto sentido son esencialmente iguales a las fuerzas que objetivan y juntas forman una unidad colectiva. A partir de la sustancia, que simplemente es unidad, solamente puede ser deducido algo acorde a esa naturaleza, como determinación de los distintos tipos de efectos de los cuerpos que se le contraponen, así como la esencia del tiempo es la sucesión porque en el desarrollo real de las cosas es sucesión, y así como el espacio debe tener tres dimensiones ya que todas las fuerzas se extienden en las tres direcciones. Pero, ¿qué se ha asociado desde siempre e inseperablemente a la sustancia? La permanencia, es decir, algo que no se sitúa en ella, una propiedad que no es deducida de ella, sino a partir de la efectividad de algunas cosas por vías empíricas.

Así vemos a Kant derivar la permanencia de la sustancia no de ella misma, sino que del tiempo a priori y a Schopenhauer recurrir al espacio como ayuda:

 

La permanente inmovilidad del espacio que se presenta como lo permanente de la sustancia.

 

Pero en realidad él lo deduce de la causalidad que para ese fin y de la manera más arbitraria la hace idéntica a la materia, y a la esencia de ella nuevamente la sitúa en la unión íntima de espacio y tiempo (sin embargo, solamente en tanto que pretende probar la permanencia de la sustancia como algo ciertamente a priori).

 

La íntima unión de espacio y tiempo, la causalidad, la materia, la realidad – son entonces una misma cosa y el correlato subjetivo de esa unidad es el entendimiento. (El mundo como voluntad y representación I, 561).

 

¡Cómo aquí son arrojados distintos conceptos todos en una misma olla! Como dijo Hamlet: ¡palabras, palabras, palabras!

La verdad es que permanencia de la sustancia no puede probarse a priori.

En el ámbito real, ante la asociación ideal de la sustancia, se sitúa la unidad colectiva del mundo cuyo surgimiento y desaparición (precisamente aquello que ha de negar en sus fundamentos la permanencia de la sustancia) he probado con mi filosofía.

 

 

Debido a que Schopenhauer no dio validez a un contexto dinámico de las cosas que sea independiente del sujeto, sino que únicamente reconoció un nexo causal ideal, cayó también en el grave error de excluir violentamente del nexo causal a las fuerzas naturales, a las que atribuyó realidad.

Es claro que todas las modificaciones en el mundo solamente pueden ser introducidas mediante fuerzas. Pero si, tal como pretende Schopenhauer, las fuerzas no pueden introducirse en el mundo de la representación, entonces, ¿cómo pueden realizarse las modificaciones en él? Resuelve la dificultad muy suelto.

 

La única modificación tiene siempre como causa a una también única modificación, pero que no es una fuerza, aunque es la expresión de ella. (El mundo como voluntad y representación I, 155).

 

Una fuerza natural en sí misma no está sometida a ninguna causalidad, sino que es precisamente aquello que conduce a toda causa hacia la causalidad, o sea, la capacidad de actuar. (Ética, 47).

 

¿Qué hace aquí Schopenhauer? Desliza entre las fuerzas naturales y los efectos una tercer cosa incomprensible, algo completamente distinto, la causa, o sea, la expresión de la fuerza efectuada por la fuerza. Es lo mismo que un asesino diga: no ha asesinado mi fuerza, sino que ha sido la expresión de mi fuerza.

Schopenhauer va tan lejos, hasta el punto de recurrir a estas absurdas diferenciaciones.

 

La confusión de la fuerza natural con la causa es tan frecuente como nociva para la claridad del pensamiento. Incluso parece ser que estos conceptos nunca serán finamente diferenciados por mí, tanto como en efecto es necesario. (Cuádruple raíz, 45).

 

La verdad es que las cosas en sí, sin una mediación imaginada, actúan unas sobre otras, y la efectividad de ellas solamente puede ser conocida por el sujeto, gracias a la causalidad ideal. Únicamente en lo que atañe al sujeto, la fuerza que actúa puede ser llamada causa; y el estado de otra fuerza efectuado por aquélla, efecto.

 

 

Tampoco es del todo correcta la división de las causas en: causa en el sentido más estricto, estímulo y motivo. Schopenhauer dice:

 

La auténtica y esencial diferencia entre cuerpos inorgánicos, plantas y animales atañe a las tres distintas

formas de la causalidad: causa en el sentido más estricto, estímulo y motivo. (Cuádruple raíz, 45).

 

La causa en el sentido más estricto es aquella según la cual resultan exclusivamente las modificaciones en el reino mineral, es decir, aquellos efectos que son el tema de la mecánica, de la física y de la química. Solamente por ella es válida la tercera ley fundamental de Newton: acción y reacción son iguales entre sí. (Cuádruple raíz, 46).

 

La segunda forma de la causalidad es el estímulo: ella domina la vida orgánica en cuanto tal, es decir, la de las plantas y la de la parte vegetativa de la vida animal, la que carece de conciencia, puesto que de hecho se trata de una vida al estilo de la de las plantas… Acción y reacción no son iguales entre sí y de ninguna manera la intensidad del efecto, en todos sus grados, se sigue de la intensidad de la causa, sino que más bien, el efecto incluso puede cambiar por su contrario a través de un refuerzo de la causa.

La tercera forma de la causalidad es el motivo: bajo ella se desarrolla la vida propiamente animal… La clase de efecto de un motivo es a simple vista distinta de la de un estímulo: la efectividad de éste primero puede ser muy breve, dado que sólo basta que sea momentáneo, mientras que el estímulo necesita permanentemente del contacto, a menudo incluso de la intususcepción, pero en todos los casos, de una cierta duración. (Cuádruple raíz, 47).

 

A ello he de objetar, en primer lugar, que la causa en el sentido más estricto no rige exclusivamente en el el reino mineral. En muchos fenómenos que explican la física y la química acción y reacción no son iguales entre sí. A menudo dos sustancias solamente se pueden combinar si ellas se desprenden de otra combinación y a un mismo tiempo se hallan en un estado de afinidad creciente, como el hidrógeno y el arsénico. Si el mercurio es calentado a 340°, puede combinarse con el oxígeno en óxido de mercurio; pero a los 360° tiene lugar nuevamente una separación. Aquí la causa se ve reforzada, pero el efecto se sume en lo contrario. El calor hace más blanda la cera, más duro el barro, etc. Únicamente en el ámbito de la mecánica la acción y la reacción siempre son iguales entre sí.

En segundo lugar, el motivo es ciertamente un simple estímulo. O bien se presenta un contacto real, por medio de la luz, o uno ideal, generado por la potencia de la imaginación o por el recuerdo. En todo caso, el motivo, aún cuando desaparezca inmediatamente después de la percepción, actúa solamente en cuanto que se constituye, y por ello ha de tener la misma duración que el estímulo.

Además el mismo Schopenhauer ha negado que se constituya una diferencia entre la causa, el estímulo y el motivo que sea tan aguda como la anteriormente mencionada. Él afirma:

 

Aquello mismo que al animal y al hombre les brinda el conocimiento como medio de la motivación, les brinda a las plantas la receptividad de estímulos, a los cuerpos inórganicos la receptividad de causas de todo tipo, y considerándolo con mayor precisión todo ello es solamente distinto en su grado. (Sobre la voluntad en la naturaleza, 65).

 

 

En el trascurso de nuestra crítica surgió permanentemente que nuestra disposición al conocimiento, en vistas a ese propósito, posee definitivamente formas y funciones a priori, que han de reconocerse como cosas reales, independientes del sujeto. La naturaleza, de la cual somos parte, no realiza una jugada indigna con nosotros. No nos engaña, no se esconde, ella solamente quiere ser indagada con franqueza. Al investigador honesto ella, siempre que puede, le brinda una respuesta satisfactoria.

Solamente una cosa no hemos ensayado aún: ¿qué se halla del lado real frente a la síntesis de algo diverso en la observación?

Kant niega la necesidad de una síntesis determinada que provenga del sujeto. Entonces aquí se impone de inmediato esta cuestión: ¿en qué cosa ha de reconocer el sujeto sintético que las representaciones parciales provistas al entendimiento por la sensibilidad pertenecen a un objeto? ¿Cómo puede ser que siempre combine las mismas partes en un mismo objeto y nunca caiga en la duda de qué va junto y qué no? Kant no explica el proceso y debemos aceptar que la potencia de la imaginación, que al mismo tiempo es instintiva, elige correctamente las partes que corresponden a un objeto y las dispone en una magnitud extensiva.

Estamos en una mejor base que Kant. Tal como he señalado, el espacio es la forma del entendimiento gracias a la cual el sujeto puede percibir los límites de la efectividad de una cosa en sí que a ésta no le brinda su extensión. Toda cosa en sí es una fuerza cerrada sobre sí misma con una intensidad determinada, o sea, toda cosa en sí posee una individualidad y es esencialmente una unidad. Por lo tanto, la razón solamente puede unir aquello que se le antepone como un todo individual a una única magnitud, es decir, ella solamente puede conocer a través de síntesis aquello que, independiente de ésta, se presenta como una unidad, como una individualidad. Entonces ella siempre puede diferenciar con precisión en la continuidad de la fuerza individual que se presenta qué pertenece a ella y qué no.

 

 

Nos acercamos al final. Voy a resumir. Tal como hemos visto, para Kant el mundo es por completo apariencia, una perfecta obra de arte del entendimiento, por sus propios medios, por él, en él, para él, dicho con pocas palabras: ¡un milagro! Él lo sería también aún cuando lograse darle un fundamento real a la cosa en sí. Pero él ha debido ingeniarse esto mismo ya que su filosofía no logra abrir ninguna puerta hacia la cosa en sí.

Del mismo modo, el mundo como representación de Schopenhauer es por completo un producto del sujeto, no como apariencia. Ante su mejor saber y conocer, por medio de sofismas palpables, con firmeza se fabricó esto, en parte por una urgencia real, dado que su filosofía se apoya en pilares fundamentales bastante endebles (en el espacio y el tiempo como observaciones puras a priori), en parte por despreocupación, ya que se vio en condiciones de contraponer al mundo ideal como representación un mundo real como voluntad.

En tanto uno habría de engañarse si creyese que Schopenhauer hasta el final se mantuvo en que el mundo como representación no se trata de ninguna otra cosa más que una pura trama y tejido del sujeto cognoscente. Él fue un filósofo genial, muy grande, pero no un pensador consecuente. Incontables veces su espíritu inquieto se ha servido de un mismo material filosófico, siempre lo ha abarcado desde un nuevo lado, pero, salvo en contadas ocasiones, nunca supo unirlo en un todo. Para su filosofía vale totalmente la sentencia de Goethe en la Teoría de los colores:

 

Es una incesante marcha y contramarcha, una expresión sin condicionamientos y una limitación instantánea, de modo que todo es a un mismo tiempo todo y nada.

 

Por un lado él ha perfeccionado mucho la teoría del conocimiento kantiana, pero por otro lado, la ha arruinado esencialmente, y se encontró preso de una locura particular cuando se atribuyó el mérito de:

 

haber culminado con la sucesión de filósofo que partiendo desde el más decidido materialismo se condujeron hacia el idealismo. (Parerga II, 97).

 

Además sostiene en Parerga I 93:

 

A la cosa en sí no ha de atribuírsele propiamente (!) ni extensión ni duración.

 

Por segunda vez nos topamos con el tan característico “propiamente”. Ya antes dice: la materia es propiamente la voluntad. A menudo hemos de encontrarnos con este “propiamente” y al final de esta crítica he de permitirme juntar algunos “propiamente” en un ramillete.

Luego dice:

 

El cuerpo orgánico no es otra cosa más que la voluntad separada en la representación, la misma voluntad observada en la forma cognitiva del espacio. (Sobre la voluntad en la naturaleza, 33).

 

La voluntad es la cosa en sí de Schopenhauer; es abiertamente sabido que la cosa en sí es introducida directamente en la forma de observación del sujeto denominada espacio. Aquí notamos todos que sencillamente se trata de la forma y el modo en que al sujeto se le presenta la cosa, mientras que por su parte, de acuerdo a lo que sabemos, Schopenhauer no le reclama con ira a Kant, tal como lo demanda la verdad, que haya situado al objeto simplemente como condicionado por el sujeto, así como también lo inverso, sino que únicamente la forma de manifestación del objeto y demás. ¿Dónde se sitúa aquí el objeto que esconde por completo a la cosa en sí?

En este punto se pueden añadir otras preguntas similares. ¿En verdad el cuerpo es únicamente la voluntad observada en la forma cognitiva del espacio? ¿Qué ocurre con el tiempo? ¿Dónde queda la efectividad particular de la idea de hombre? ¿Y no llegamos a la conclusión de que el cuerpo es la voluntad desplazada a través de las formas cognitivas del sujeto, por ejemplo, siguiendo la ley de causalidad? Mientras que en El mundo como voluntad y representación I 15 se puede leer:

 

Uno se preserva del gran malentendido de que, porque la observación está mediada por el conocimiento de la causalidad, entre el objeto y el sujeto se constituya la relación de causa y efecto, ya que esto mismo siempre ha de tener lugar solamente entre objetos.

Pero el pasaje más importante es el siguiente:

 

En general se puede decir que en el mundo objetivo, es decir, el de la representación observable, no se puede presentar absolutamente nada que en la esencia de la cosa en sí no tenga un anhelo modificado que se corresponda exactamente con ella. Por lo tanto, el mundo como representación no se puede fabricar nada por sus propios medios, e incluso tampoco servirse de ninguna fábula vana e inútil. La interminable diversidad de formas e incluso de coloraciones de las plantas y flores ha de ser siempre la expresión de una esencia subjetiva igualmente modificada, o sea, de la voluntad como cosa en sí que en ello se presenta, ha de ser formada con exactitud por medio de ella. (Parerga II, 188).

 

¡Qué dura lucha ha de haber librado Schopenhauer consigo mismo antes de escribir este pasaje! Según él, el objeto no es otra cosa más que la cosa en sí aparecida en las formas del sujeto, algo que ya había negado en lo más decisivo de su mundo como representación. Por otro lado es totalmente doloros ver de qué manera este gran hombre pugna con la verdad de que para su leal y noble discípulo él, en su totalidad, era indiscutible.

 

 

El corte de Kant entre lo ideal y lo real no fue ningún corte. Desconoció la verdad tan completamente que incluso situó a aquello que es más real que todo, la fuerza, del lado subjetivo, y allí ni siquiera le concedió el honor de ser una categoría: la contó entre los predicables del entendimiento puro. Simplemente transformó en ideal lo real, y mediante ello quedó en sus manos únicamente lo ideal. Así también la división del mundo de Schopenhauer en uno como representación y otro como voluntad resulta fallida, ya que lo real puede y debe ser separado de lo ideal ya en mundo como representación.

Creo entonces que he logrado situar el cuchillo en el lugar correcto. El punto principal del idealismo trascendental, que atañe a mi filosofía, no se encuentra en las formas subjetivas del espacio y tiempo. Ni en el ancho de un pelo actúa una cosa en sí más allá de lo que el espacio se muestra extendido; ni en el ancho de un pelo el movimiento real de una cosa en sí está más acelerado que mi presente: mi taponcito de corcho se encuentra siempre exactamente sobre el punto del desarrollo del mundo. La cuestión central se sitúa en la forma subjetiva de la materia. No es que la materia no refleja la esencia de la cosa en sí de manera precisa hasta en lo más mínimo, con fidelidad fotográfica. ¡No! La reproduce con precisión, para ese fin ella se erige como una forma del entendimiento; la diferencia se halla mucho más profundo, en la esencia de ambas. La esencia de la materia es por excelencia una cosa distinta a la de la fuerza. La fuerza es todo, es lo único real en el mundo, es completamente independiente y autónomo; la materia, por otra parte, es ideal, no es nada sin la fuerza.

 

Kant dijo:

 

Si retiro el sujeto pensante, ha de caer todo el mundo corpóreo, en cuanto que no es nada, en cuanto que es la manifestación en la sensibilidad de nuestro sujeto y un tipo de representación del mismo.

 

Y Schopenhauer dijo:

 

No hay objeto sin sujeto.

 

Ambas explicaciones atañen a la observación pura a priori, a espacio y tiempo, y son conclusiones correctas a partir de premisas falsas. Si retiro el sujeto pensante, sé con precisión que han de quedar fuerzas individuales abarcadas por el desarrollo real, pero habrán perdido su materialidad: “el mundo corpóreo ha de caer”, “no hay objeto”.

 

 

Tenemos así:

 

Del lado subjetivo                                                                       Del lado real

 

1. a) Formas y funciones a priori

 

la ley de causalidad                                                                    la efectividad en general

el espacio puntual                                                                      la esfera de efectividad

la materia                                                                                     la fuerza

la síntesis                                                                                      la individualidad

el presente                                                                                   el punto de movimiento

 

1. b) Conexiones ideales

 

la causalidad general                                                                 la efectividad de una cosa en sí sobre otra

la comunidad                                                                               el contexto dinámico de la totalidad del mundo

la sustancia                                                                                  la unidad colectiva del mundo

el tiempo                                                                                      la sucesión real

el espacio matemático                                                               la nada absoluta

 

Ahora pretendemos nuevamente reconstruir de forma resumida el mundo observable de acuerdo a mi teoría del conocimiento (una continuadora de la kantiana y schopenhaueriana):

 

1) En los sentidos tiene lugar una modificación.

2) El entendimiento, cuya función es la ley de causalidad y cuyas formas son el espacio y la materia, busca la causa de la modificación, la construye espacialmente (a su efectividad le fija límites de acuerdo a la longitud, el ancho y la profundidad) y la forma materialmente (objetivación de la naturaleza específica de una fuerza).

3) Las representaciones producidas de esa manera son representaciones parciales. El entendimiento provee de éstas a la razón, cuya función es la síntesis y cuya forma es el presente. La razón las conecta formando objetos completos con la ayuda de la facultad de juzgar, cuya función es juzgar aquello que se corresponde entre sí, y la potencia de la imaginación, cuya función es mantener unido aquello que ha sido conectado.

 

Así tenemos listos objetos individuales completos, uno junto, encima o debajo del otro, sin un contexto dinámico y fijos en el punto del presente. Todas las formas y funciones mencionadas poseen carácter a priori, o sea, son innatas para nosotros, se encuentran dentro de nosotros antes de toda experiencia.

La razón avanza entonces en la producción de conexiones y asociaciones, en base de sus funciones y formas a priori. Ella conecta:

 

1. a) Los lugares temporales que se extienden desde el punto fugaz del presente y que aún han de ser extendidos, lugares temporales que han de ser pensados bajo la figura de una línea indeterminada. Con la ayuda del tiempo conocemos:

 

1) desplazamientos locales que no son perceptibles.

2) el desarrollo (el movimiento interno) de las cosas.

 

La razón reúne:

 

1. b) basándose en el espacio puntual, espacialidades vacías de cierta magnitud en el espacio matemático. A él atañe la matemática que amplía esencialmente nuestro conocimiento.

 

Ella conecta:

 

1. c) basándose en la ley de causalidad

 

1) las modificaciones en el sujeto con la cosa en sí que la ha causado

2) toda modificación de cualquier cosa en el mundo con la cosa en sí que la ha causado: causalidad general

3) todas las cosas entre sí, de modo que ella reconoce que cada cosa actúa sobre el resto de las otras y que todas las cosas actúan sobre cada cosa en particular: una comunidad.

 

Finalmente la razón conecta:

 

1. d) todos los tipos distintos de efectos de la cosa objetivados por medio de la materia con una sustancia, con la cual el sujeto objetiva todas aquellas impresiones sensibles que el entendimiento no puede figurarse.

 

Todas estas conexiones están encaminadas a posteriori. Son las redes formales de las que pende el sujeto, y con ellas podemos casi deletrear: la efectividad, el contexto real y el desarrollo real de todas las fuerzas individuales. La afinidad empírica de todas las cosas no es, tal como Kant pretende, una consecuencia de la afinidad trascendental, sino que ambas corren paralelamente.

Desde aquí divisamos recién la estética trascendental y la analítica trascendental de Kant con toda su grandiosa significación. En ellas Kant, con una agudeza extraordinaria, se ha servido de:

 

el inventario de todas nuestras posesiones a través de la razón pura (Crítica de Kant, 10).

 

con la excepción de la ley de causalidad. Se equivocó únicamente en la determinación de la auténtica naturaleza del espacio, del tiempo y de las categorías y en que no contrapuso nada real a las partes subjetivas individuales.

Si dividimos las conexiones ideales según la tabla de las categorías, corresponden entonces a los siguientes casilleros:

 

de la cantidad                                  de la cualidad                                  de la relación

el tiempo                                          la sustancia                                      la causalidad general

el espacio matemático                                                la comunidad

 

 

 

Aún detenido por completo en el ámbito del mundo como representación he hallado a un mismo tiempo las formas de la cosa en sí: la individualidad y el desarrollo real, así como también he diferenciado muy estrictamente la fuerza de la materia y tengo la verdad de mi lado. Desde Kant existe en la filosofía un pensamiento tan injustificado como extendido de que el desarrollo es un concepto temporal y que por lo tanto solamente resulta posible gracias al tiempo (es lo mismo que yo pretendiese afirmar que el jinete lleva al caballo, que el barco lleva la corriente); de igual modo, que la extensión es un concepto espacial, y que por lo tanto solamente resulta posible gracias al espacio, y considerando ambas cosas en conjunto, se sitúa al tiempo y al espacio en una relación causal respecto al movimiento y la individualidad. Todo empirista franco decididamente ha de hacer frente a esta doctrina, ya que únicamente los insensatos pueden negar el desarrollo real de las cosas y su estricto ser para sí mismas, y las ciencias naturales resultan totalmente imposibles debido al idealismo empírico. Y, por otra parte, un pensador formado en la doctrina de Kant ya no se encuentra en condiciones de creer en un mundo absolutamente independiente del sujeto. Para salvarse de ese dilema, Schelling ideó la identidad de lo ideal y lo real, algo que Schopenhauer afrontó como es debido con las siguientes palabras:

 

Schelling se apresuró a comunicar su propia invención, la identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo o de lo ideal y lo real, lo cual conduce a que todo aquello que algunas pocas mentes, como las de Locke y Kant, ya habían apartado con un increíble esfuerzo de agudeza y reflexión vuelvan a ser volcadas en el caldo de aquella identidad absoluta. (Parerga I, 104).

 

El único camino a través del cual puede ser diferenciado lo real de lo ideal es el elegido por mí. Aquello que obstruía el acceso a él era la errónea aceptación de que el espacio y tiempo sean observaciones puras a priori, cuya nulidad debí demostrar antes que todo.

Mi teoría no es entonces menos que una doctrina de la identidad. La diferenciación de la materia respecto de la fuerza lo prueba largamente. Pero además de ello funda una diferencia fundamental entre la ley de causalidad y la efectividad de las cosas; entre el espacio, cuyo dominio se extiende hacia las tres dimensiones en una medida indeterminada, y una individualidad muy bien definida. ¿Es idéntico el tiempo, en la medida de todos estos desarrollos, al desarrollo mismo de una fuerza? Y así sucesivamente.

De acuerdo a la gran doctrina de Kant, el espacio y el tiempo son ideales; por otra parte, la individualidad y el movimiento, sin cuya aceptación no resultan posible ni las ciencias naturales ni una filosofía libre de contradicciones, son reales. Aquéllos solamente tienen el propósito de conocer a éstos. Sin las formas subjetivas no resulta posible ninguna percepción del mundo exterior, pero tampoco las fuerzas individuales que anhelan, viven y quieren.

Es el punto cúlmine en que cesa la pelea entre el realismo y el idealismo. La aseveración de Kant de que su idealismo trascendental no excluye la realidad empírica de las cosas surgió de un perfecto autoengaño. No posee realidad alguna una cosa en sí que, como manifestación, ha tomado prestado en la medida ya expuesta su extensión y movimiento de las observaciones puras de espacio y tiempo. Esto se sostiene con firmeza. Por el contrario, el idealismo crítico de Kant y Schopenhauer reformado por mí en sus fundamentos deja totalmente intactos la extensión y el movimiento de las cosas y solamente afirma que el objeto se diferencia de la cosa en sí por medio de la materia, de modo que siempre está condicionada la forma y manera de la manifestación de una fuerza por la forma subjetiva de la materia.

 

 

Puesto que para Kant la cosa en sí era algo totalmente desconocido, =x, de lo cual para nada se ocupó, entonces se presentaron ante nuestros ojos las absurdas consecuencias a partir de las observaciones puras del espacio y tiempo, tal como:

 

Solamente podemos hablar del espacio, del ser extenso, desde la perspectiva de un hombre, y el sujeto actuante, de acuerdo a su carácter inteligible, no se situaría bajo ningún condicionamiento temporal, ya que el tiempo es simplemente la condición de los fenómenos, pero no de las cosas en sí. En ellas no podría surgir o transcurrir acción alguna, y por ello tampoco estarían sometidas a la legalidad de toda determinación temporal, de todo lo cambiante. (Crítica de Kant, 421).

 

Por otro lado, en Schopenhauer, que incesantemente debió ocuparse de las cosas en sí (de la voluntad), casi en cualquier lugar de sus obras, éstas festejaban sus saturnales. La individualidad negada y el desarrollo real de las cosas en sí negado se vengaron en lo más temido, ya que destrozaron en mil pedazos la obra del pensamiento de este hombre genial y la arrojaron a sus pies con una sonrisa altiva. Una edificación filósofica debe ser levantada de modo que cada pared divisoria en el segundo, tercer, cuarto, quinto piso tenga que apoyarse en un pilar fundamental, de lo contrario no podría resistir ninguna ráfaga de viento de cierta intensidad y terminaría cayendo. Pero las formas del sujeto y de las cosas en sí tan estrictamente diferenciadas son el fundamento de toda filosofía. Si aquí se observa alguna falla, la majestuosa obra no vale nada. Por ello, todo sistema honesto ha de comenzar con la aguda y muy trabajosa investigación de las disposiciones del conocimiento.

En esta sección de mi crítica aún no he de tratar las contradicciones en las que Schopenhauer debió necesariamente hundirse mediante la ya mencionada denegación. Esto ocurrirá más adelante y entonces también veremos qué tan a menudo se sacudió las pesadas cadenas de las observaciones puras del tiempo y del espacio y logró situarse por completo sobre el fundamento real. Ahora pretendo mostrar brevemente cómo Schopenhauer consigue transformar el punto de una cosa en sí carente de extensión y de movimiento (la voluntad) en el mundo corpóreo que colma el espacio en sus tres dimensiones, valiéndose de las formas subjetivas. Antes debo mencionar que él incluso ha hecho que la existencia del mundo dependa del sujeto. Afirma:

 

Entre las muchas cosas que hacen al mundo tan enigmático y maravilloso la más cercana y primera es que su existencia, sea tan desmedida y enorme como le plazca, no obstante pende de un único y pequeño hilo: éste es la conciencia actual en la cual se encuentra. (El mundo como voluntad y representación II, 4).

 

En lugar de existencia debió decir manifestación. Había olvidado completamente que en Cuádruple raíz 87 había sostenido:

 

Se comete un abuso cuando se emplea la ley de causalidad sobre algo que no sean las modificaciones del mundo material que nos es dado empíricamente, como por ejemplo, sobre las fuerzas naturales a través de las cuales recién han de ser posibles tales modificaciones; o sobre la totalidad del mundo en cuanto que es aquello a lo cual ha de ser atribuida una existencia absolutamente objetiva y no condicionada por nuestro intelecto. Aquí agrego la aparición de una ruidosa contradicción en lo que respecta al objeto. Schopenhauer afirma:

 

Donde comienza el objeto cesa el sujeto. La generalidad de este límite se muestra precisamente en que las formas esenciales y, por ello, comunes del objeto, a saber: el espacio, el tiempo y la causalidad, pueden ser halladas y conocidas por completo prescindiendo del sujeto. (El mundo como voluntad y representación I, 6).

 

Por otra parte, cuando nuestro filósofo se ha vuelto mayor, ya en el tomo II, e igualmente en la página 6:

 

Lo objetivo está condicionado por lo subjetivo y, además de ello, por sus formas de representación, como aquellas que acompañan al sujeto y no al objeto.

 

¿Qué ha de decirse aquí?

¡Ahora a nuestro asunto!

 

El cuerpo, al igual que todos los objetos de la observación, se sitúa en las formas de todo conocimiento, en el espacio y el tiempo, por medio de lo cual existe la diversidad. (El mundo como voluntad y representación I, 6).

 

El tiempo es aquella disposición de nuestro intelecto a través de la cual aquello que nosotros entendemos como lo venidero parece no existir de momento. (Parerga II, 44).

 

En verdad, el continuo surgir de nuevos seres y el exterminio de los actuales ha de considerarse una ilusión, producida por medio del aparato de dos lentes pulidas (las funciones del cerebro), únicos medios por los cuales podemos lograr ver las cosas: éstas se llaman espacio y tiempo, y su penetrabilidad mutua (!), causalidad. (Ibídem, 287).

 

Por medio de nuestra lente óptica se presenta como futuro y venidero aquello que ahora mismo se hace presente. (Ibídem I, 281).

 

Nuestra vida es del tipo microscópica: es un punto indivisible al que extendemos por medio de dos lentes potentes: el espacio y el tiempo, y por ello se manifiesta en la mayor amplitud visible. (Ibídem II, 309).

 

Si pudiésemos quitarnos las formas del conocimiento como seretira la lente de un caleidoscopio, tendríamos ante nosotros, a nuestra disposición, la cosa en sí como algo único y permanente, como algo imperecedero, inmutable y, debajo de todo cambio aparente, quizás incluso hasta la determinación individual, como algo idéntico. (Ibídem I, 91).

 

Otra consecuencia que se puede obtener a partir de la sentencia de que el tiempo no habría de afectar al ser en sí de la cosa es que, en algún sentido, lo pasado no habría pasado ya, sino que todo aquello que alguna vez haya sido real y vívido, básicamente habría de ser aún ahora, de modo que el tiempo se puede comparar a la escenografía de una cascada, que parece estar corriendo, pero que, como se trata de una simple rueda, no se mueve del lugar; tal como esa analogía, bastante anterior, en la que comparé al espacio con una lente pulida en facetas. (Ibídem I, 92).

 

¡Así debió suceder! Aquello que Kant solamente bosquejó suavemente tuvo que ser presentado por su mayor sucesor en una clara pintura, de modo que incluso los idiotas habrían de reconocer de inmediato la monstrusidad del asunto. Uno se imagina el proceso. Una cosa en sí que sea ajena a la multiplicidad existe en el presente eterno de los escolásticos. El sujeto que se le contrapone, también perteneciente a una cosa en sí, abre los ojos. Ahora además ingresa a su intelecto el espacio, que se puede comparar a una lente pulida en facetas, entrando en acción (para estas modificaciones no se presenta aquí la ley de causalidad, sino que lo hace la causalidad, que fue dispuesta para la implicancia mutua de espacio y tiempo). Esa lente no parte el punto único e indivisible de la cosa en sí en algo así como millones de formas de una misma conformación y magnitud, ¡no! De cerros, ríos, hombres, bueyes, burros, ovejas, camellos, etc. Todo es realizado por sus propios medios, ya que en un punto no hay lugar para las diferencias. Una vez efectuado todo ello, entra en acción la lente del tiempo. Esta lente divide el hecho único de una cosa en sí que se encuentra en una calma eterna y absoluta para ser separado en incontables actos volitivos y movimientos sucesivos, pero -entendamos bien- por sus propios medios permite que una parte de ello ya sea pasado, mientras que la otra parte se le oculta por completo al sujeto. De esos actos volitivos ocultos, la maravillosa lente mágica permantemente aparta muchos, incontables, para el presente, desde donde han de ser absorvidos por el pasado.

Él nunca se cansó de explicar cómo la naturaleza fue convertida en una engañosa Circe por el mismísimo hombre:

 

La naturaleza nunca miente: ella convierte toda verdad en una verdad. (Parerga II, 51).

 

Pero, ¿qué muestra la naturaleza? Solamente individuos y el devenir real. Y aquí uno no ha de preguntarse cómo fue posible que una mente sobresaliente haya podido escribir algo así, ya que el absurdo total es simplemente una consecuencia natural de las observaciones puras kantianas del espacio y tiempo que se hallan en los fundamentos de la filosofía de Schopenhauer.

Así, por sus propios medios, la subjetividad produce el mundo múltiple. En tanto, como ya he mencionado anteriormente, el idealista ya siendo mayor se figura el asunto bajo otra luz. Debió reconocer: “El mundo como representación no puede producir nada por sus propios medios, no puede prepararnos un vano cuento que pretenda ser sensato.” Pero a su réplica más significativa la expresó en lo referente a la individualidad tan obstinadamente denegada. Muchos pasajes, como por ejemplo:

 

La ilusión de la multiplicidad resultante de las formas de la comprensión externa, objetiva. (El mundo como voluntad y representación II, 366).

 

La multiplicidad de las cosas tiene su raíz en el modo de conocimiento del sujeto. (Ibídem, 367).

 

El individuo es simplemente una manifestación, está sólo allí para un conocimiento preso en el principio de razón, en el principio de individuación. (Ibídem I, 324).

 

La individuación es una mera figuración, generada a través del espacio y tiempo. (Ética, 271).

 

Se encuentran anulando otros como:

 

La individualidad primero inhiere de hecho al intelecto, que, cuando refleja el fenómeno, pertenece al fenómeno, que posee como forma al principio de individuación. Pero también inhiere a la voluntad, en cuanto que el carácter es individual. (El mundo como voluntad y representación II, 698).

 

Además, se puede preguntar, ¿qué tan profundo en la esencia en sí del mundo se extienden las raíces de la individual? A propósito de lo cual, en todo caso, podría decirse además: ellas se extienden tan profundamente como la afirmación de la voluntad de vivir. (Ibídem, 734).

 

De ello resulta además que la individualidad no atañe solamente al principio de individuación, y que por ello no es por completo fenoménico; sino que se arraiga en la cosa en sí, en la voluntad del individuo: pues su carácter mismo es individual. Pero qué tan profundamente se extienden sus raíces corresponde a aquellas cuestiones que yo no abordo. (Parerga II, 243).

 

Aquí solamente puedo exclamar:

 

Magna est vis veritatis et praevalebit!

 

 

Como conclusión nuevamente quiero volver a la injusticia que Schopenhauer cometió contra Kant cuando criticó la analítica trascendental. Él no comprendió la síntesis de algo diverso en la observación, o mejor dicho, no quiso o no pudo comprenderla. Kant ha indicado muy claramente que la sensibilidad solamente brinda el material para la observación, material que el entendimiento examina, ordena, asimila y conecta, y que el objeto recién surge por medio de la síntesis de manifestaciones parciales. A ello lo tergiversó Schopenhauer, de modo que para la observación debe ser también pensado un objeto distinto a éste, por medio de las categorías, a fin de que de este modo la observación se torne una experiencia.

 

Un objeto absoluto tal que no sea totalmente el objeto observado es, por medio del concepto, pensado junto a la observación como algo correspondiente a la misma. -Este pensar añadido a la observación de un objeto directamente no representable es entonces la auténtica (!) función de las categorías. (El mundo como voluntad y representación II, 524).

 

El objeto de las categorías en Kant no es la cosa en sí, pero no obstante está muy próximamente emparentado con ella: es el objeto en sí, es un objeto que no atañe a ningún sujeto, es una cosa individual, y no se encuentra ni en el espacio ni en el tiempo, porque no es observable, es un objeto del pensamiento y no un concepto abstracto. De acuerdo a ello, Kant diferencia propiamente (!) tres aspectos: 1) la representación, 2) el objeto de la representación, 3) la cosa en sí. El primero es un asunto de la sensibilidad, en el cual, además de la percepción, están comprendidas también las formas puras de la observación del espacio y tiempo. El segundo es un asunto del entendimiento que se concibe a través de sus doce categorías. El tercero se encuentra más allá de toda posibilidad de conocimiento. (Ibídem, 526).

 

En la Analítica de Kant no se encuentra nada de esto y Schopenhauer simplemente lo ha fantaseado. Incluso va tan lejos que culpa al profundo pensador, al mayor pensador de todos los tiempos, de una increíble falta de reflexión puesto que por medio del entendimiento (razón) habría generado asociaciones en la observación, algo que precisamente es uno de sus méritos irrefutables. Se lee:

 

Aquella increíble falta de reflexión acerca de la esencia de la representación observable y abstracta lleva a Kant a la afirmación monstruosa de que sin el pensamiento, o sea, sin conceptos abstractos no existiría ningún conocimiento de objetos. (El mundo como voluntad y representación I, 562).

 

Como sabemos, la razón no produce el pensar, sino que conexiones en la observación. Naturalmente también pensamos mientras observamos, reflexionamos sobre la observación con conceptos y nos elevamos al conocimiento de una totalidad del mundo, de su contexto dinámico, de su desarrollo, etc., pero es algo distinto. La mera observación, la observación de objetos, de elementos, sucede sin conceptos, pero con la ayuda de la razón. Puesto que para Schopenhauer la razón solamente puede formar conceptos y conectarlos, Kant debió estar equivocado. Pero es el deber más bello del mundo venidero al que nos dirigimos sacar nuevamente a la luz méritos olvidados y saldar juicios equivocados. En el presente caso me siento llamado a cumplir con este deber.

 

[1] Aclaro que cito las obras de Kant de acuerdo a la edición de Hartenstein y la de Schopenhauer como se sigue:

El mundo como voluntad y representación, 3° edición, 1859

Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, 2° edición, 1847

Ética, 2° edición, 1860

Sobre la voluntad en la naturaleza, 2° edición, 1854

Parerga y Paralipómena, 2° edición, 1862

Sobre la visión y los colores, 2° edición, 1854.