Traducción: Ezequiel Jorge Carranza
Ex oriente lux!
- La parte esotérica de la doctrina de Buda.
- La parte exóterica de la doctrina de Buda.
- La leyenda de la vida de Buda.
- La imagen del carácter de Buda.
- La parte esotérica de la doctrina de Buda.
Es lejano, ¿qué ha de ser? Y es muy profundo, ¿quién quiere hallarlo? (Eclesiastés 7, 25).
Las fuentes a partir de las cuales uno sólo puede conocer el budismo, los libros sagrados de los budistas, son escritos muy numerosos y amplios. Únicamente en la isla de Ceilán, los monjes budistas pueden ofrecerles a los investigadores 465 escritos, sin contar los discos de plata que están pintados con majestuosos símbolos. Quiero mencionar el número de páginas de algunos de estos escritos a fin de que uno pueda formarse una idea de la extensión de la literatura del budismo.
El libro de los 550 nacimientos (Pansiya-panas-játaka-pota) consta de 2400 páginas, cada página comprende nueve líneas, y cada línea alcanza los cien caracteres.
Las preguntas del rey Milinda (Milinda prasna) suma 720 páginas similares a las anteriores.
El camino del puro (Wisudhi-margga-sanné) posee 1200 páginas de este tipo.
Por sí mismo Buda no redactó ninguno de estos libros. Sin embargo, ellos contienen -y aparentemente, palabra por palabra- toda su prédica, los comentarios a ella, tratados filosóficos y la historia de su vida, es decir, no solamente la descripción de su vida como Buda, sino que también sus muchas otras formas de vida anteriores.
Para todos aquellos que no son capaces de leer las correspondientes lenguas orientales, los libros más importantes acerca del budismo son los compendios de Spence Hardy: Manual of Budhism, (Londres, Williams and Norgate, 1860) y Eastern Monachism (ídem).
Ya sólo por medio de estos excelentes libros, todo alemán instruido, cualquier alemán con buena formación, logra entender el inglés, por lo menos, elementalmente. No cabe duda alguna de que los escritos del budismo, cuyas partes principales Spence Hardy tradujo literalmente, debieran estar a la misma altura que el Nuevo Testamento, la Crítica de la razón pura y El mundo como voluntad y representación, sin que ellos puedan ser alcanzados por ninguna otra obra producida por el espíritu humano; pues es mucho mejor aprender un poco de inglés para lograr una introducción al budismo que estudiar griego sólo en vistas de la filosofía griega, o latín, en definitiva, sólo en vistas de la Oupnék’hat o de las obras de Spinoza.
Schopenhauer se ha lamentado del modo más intenso que los mencionados libros de Spence Hardy aún no hayan sido traducidos al alemán, yo me alíneo de corazón con él, pues Spence Hardy ha vivido veinte años en la isla de Ceilán como misionero inglés, como es sabido, en el único lugar de la India cuyos habitantes son budistas y donde la doctrina de Buda se ha conservado en la forma más pura. Además, en su obra se destaca claramente la figura de un sabio empeñoso, juicioso y significativo, y más precisamente, la situación de que un anglicano de profunda convicción, pero franco, produzca un informe acerca de la profunda sabiduría del príncipe indio, hace al informe tan peculiarmente interesante. Pues se puede reconocer claramente cómo el credo cristiano del misionero pendulaba y se sacudía bajo el influjo de esa doctrina atea: cómo Hardy al mismo tiempo se aferraba a la cruz en el Gólgota para no poder romper su compromiso y transformarse de un creyente enviado a esos “paganos” en un iluminado seguidor de Buda, es decir, para no convertirse él mismo en un “pagano”. Así de inexpresablemente grande es el hechizo de la doctrina de Buda.
En Europa se ha convertido en “la muchacha que le gusta a todos” y es el momento adecuado para que cesen las alocadas tonterías que son arrastradas con ella. “La India está muy lejos”, pensaron y piensan muchos, “¿qué pasaría si afirmo alguna cosa que no sea verdadera, pero que nos transporte al perfume azul de la lejanía de la India?” De este modo, los materialistas conducen esta elevada doctrina al encuentro con sus ideas absurdas, sin tener la menor comprensión de ésta; así, tanto realistas como idealistas se apoyan en ella, de hecho, los panteístas con la frente de acero de la osadía se atreven a arrancarle pedazos para esconder la desnudez de su insensatez, puesto que el budismo y el panteísmo se hallan en una oposición absoluta y son polos contrarios. “¡Paren la mano!” le grito a toda esta tríada. La maravillosa flor azul de la India no debe ser manoseada, sino que solamente contemplada.
Si uno compara la doctrina de Buda con el panteísmo de los antiguos brahamanes, habrá de encontrar muchas cosas idénticas. Ambos son pesimistas, es decir, están atravesados por la verdad de que la vida es un mal, para ambos el mundo exterior es irreal, una mera apariencia; por encima de ambos pende un pensamiento de redención. Y sin embargo, no existe diferencia más grande que la que hay entre el brahamanismo y el budismo.
Esa diferencia se refleja por completo y puramente en las siguientes palabras:
Para los antiguos brahamanes, el mundo exterior y la propia persona eran meras apariencias, nada, y solamente era real el alma del mundo, incomprensible e invisible (Brahma).
Por otro lado, según la doctrina esotérica de Buda, solamente el mundo exterior era fenoménico, y sólo él, Buda, era real.
Ahora he de fundamentar esto último a partir de los escritos del budismo. Pero antes de proceder con esta tarea, he de recordar que no poseemos nada escrito por el propio Buda y he de advertir que a este profundo pensador le ha ocurrido algo similar a Cristo: sus sucesores primero transmitieron oralmente al pueblo la parte esotérica de su doctrina, en la medida en que lograban comprenderla, y luego, toda la doctrina retocada, tergiversada y adornada fantásticamente. También Spence Hardy reconoció esto y dijo:
Se comprendería mucho mejor el espíritu del budismo si se aceptase que Buda solamente enseñó sobre el ser sensible como lo único existente sobre la tierra, y no creyó ni en ángeles ni en demonios, siendo que uno se imagina que Buda ha predicado sobre seres sobrenaturales. Es muy probable que sus alumnos, cediendo ante los prejuicios del pueblo, hayan inventado a esos seres. Es por demás justificado el pensamiento de que todas esas leyendas han sido injertadas tardíamente en el budismo. Observamos un proceso similar en el cristianismo y en las tradiciones de los judíos y mahometanos: ornamentos que no pueden atribuirse a los iniciadores de estas religiones, sino que más bien remite a la imaginación mal conducida de sus discípulos. (A manual of Budhism, 41).
Sin embargo, y de la mano de la más estricta lógica, debo seleccionar los granos dorados en medio del desierto de los escritos budistas, a fin de lograr reestablecer su parte puramente esotérica, la esencial.
Buda partió desde su persona, y de hecho, desde toda persona: el yo cognoscente y volitivo. Por lo tanto, era un idealista puro. Desde esta perspectiva, estaba condicionado por la doctrina de Samkhya, en la cual, por primera vez, al rígido panteísmo indio se le presentaba oposición de la forma más realista y tosca. El filósofo Samkhya, el precursor de Buda, fue precisamente tan extravagante como los antiguos brahamanes. Del mismo modo en que aquéllos se clavaban un puñal en el propio pecho para favorecer a una unidad de ensueño en el mundo, Samkhya se aferraba solamente a los individuos en el mundo y desatendía cualquier forma firme de asociación que implicaba a éstos. Predicaba sobre individuos reales y autónomos, algo tan distante de la verdad como una unidad simple en el mundo, o por encima de él.
Pero Buda retomó esta perspectiva del individuo, y lo hizo con una genial fuerza que la humanidad solamente pudo aplicarla una sola vez en un milenio.
Esa perspectiva es la única correcta en la filosofía. Ya lo he destacado en el ensayo “El idealismo”. ¿Qué me es dado de forma inmediata, más allá de mi propia persona? ¡Nada! En mi piel pienso y siento de forma inmediata; por otro lado, todo aquello que se encuentra del otro lado de mi piel puede ser o no ser. ¿Quién pretende y puede darme certeza de ello? Todo lo que sé de otros y de otras cosas son impresiones sensibles elaboradas, ¿y no pueden ser producidas esas impresiones sensibles tanto por una fuerza en mí, como por una que se halle por fuera de mí?
Este es un problema muy importante para el idealismo crítico y un gran impedimento en el camino del pensar. A todo lo que a ello se le pueda responder, Goethe lo resume muy bellamente en las siguientes palabras:
Todo hombre saludable tiene convencimiento de su existencia, y de alguien más que exista alrededor de sí.
¡El convencimiento! Pero, ¿ese convencimiento no proviene única y exclusivamente de la legalidad necesaria del mundo exterior en el que nunca ha irrumpido un milagro, y al que ya nos hemos acostumbrado? ¿Debemos estar convencidos de que hay alguien más que existe alrededor de nosotros? Ciertamente no. Kant lo ha comprobado y él solo podría estimarse como una señal suficiente de que ese convencimiento no resulta algo necesario. Como recordamos, a toda la legalidad del mundo exterior, de la que surge el convencimiento de Goethe, Kant la ha situado en el entendimiento del hombre como una afinidad ideal de las cosas, y ha afirmado desde su convencimiento:
El mundo es fenoménico, y sus manifestaciones se entienden como situadas en un nexo subjetivo.
Se ve claro que aquello que el realismo tosco quiere hacer valer contra el idealismo es sencillamente una afirmación insolente y acrítica, sobre la cual solamente se puede edificar un sistema filosófico que sea tan insolente y vaporoso como su fundamento.
Entonces, a la parte esotérica del budismo podemos reconstruirla en la medida en que cada uno de nosotros piense que su persona, su yo, su individualidad, es lo único real en el mundo, y de hecho, cada uno de nosotros ha de pensar en lo siguiente que es el mismísimo príncipe, Buda. De otra forma no se puede cultivar o comprender la maravillosa flor azul de la India.
¿Qué encontró Buda cuando echó un vistazo a lo único real, a sí mismo? Encontró upádaná, (cleaving to existence, cleaving to existing objects), es decir, demanda, apetito, sed de existencia, de formas de existencia; en resumen, voluntad de vivir.
En esa forma general de la voluntad de vivir, o mejor dicho (ya que solamente hemos de referirnos a una voluntad, a la de Buda), en esa configuración de la voluntad, el karma (literally action, supreme power) porta un carácter determinado, es decir entonces: yo, Buda, quiero la vida, la existencia, pero la quiero en una forma totalmente determinada.
De acuerdo a ello, el budismo toca en su superficie a dos principios, aunque en el fondo, solamente a uno, puesto que el karma y upádaná son una misma cosa. Cuando uno es afirmado, el otro es desplazado. El karma es la esencia de Buda; upádaná es la forma, lo general, o como expresó el espíritu lleno de fantasía de un indio:
Por lo tanto, es imposible separar el karma de upádaná tal como es imposible separar al fuego del calor, o a la roca de la firmeza.
Así también la reencarnación se relaciona muy estrechamente con estos dos principios, el karma y upádaná, a los que quiero resumir en el concepto de “voluntad de vivir individual”, lo hacen en la misma medida en que el calor se relaciona con el fuego, y la firmeza con la roca.
Por medio de upádaná se establece una nueva existencia, pero la forma y el modo en que ese nuevo ser actúe, ha de depender de su karma, de su carácter. (A manual of Budhism, 394).
El karma mismo depende sólo de sí, de su carácter individual determinado. (Ibídem, 395).
Y además he de señalar cómo Buda determina el núcleo primigenio de su ser:
El karma es achinteyya, es decir, lo carente de conciencia. (Ibídem, 396).
Ni el karma ni upádaná tienen autoconciencia. (Ibídem, 396).
Con esto no hemos avanzado ni tres pasos en la parte esotérica de la doctrina de Buda y ya nos hemos encontrado con toda la fundamentación de la filosofía de Schopenhauer: la voluntad de vivir inconsciente. Bien se puede afirmar que el espíritu de Schopenhauer fue enérgicamente fecundado por los escritos budistas: luego de casi un milenio y medio, la antiquísima sabiduría de la India se volcó a un sucesor, hijo emigrado de la tierra maravillosa.
Entonces, ¿qué más encontró Buda en sí mismo? Encontró un espejo para el karma y upádaná: el espíritu, la autoconciencia.
Pero ese espejo no pertenece al ser de la voluntad -esto debe ser dicho con firmeza, si se pretende comprender el budismo-, y no es algo secundario, sino que se trata de algo por completo fenoménico, es decir, una apariencia carente de esencia.
Además, de acuerdo a ello, el carácter fenoménico del cuerpo y del mundo exterior es algo dado. Buda considera a su propio cuerpo y al resto del mundo como la apariencia de una apariencia, como la reflexión de una imagen reflejada.
Así, para Buda el cuerpo humano no es lo mismo que para Kant, no es una manifestación, sino una apariencia: existe una diferencia muy grande entre ambas cosas, ya que la primera posee una causa (es decir, para Kant existe una causa velada), pero, por el contrario, la segunda es carente de causa, no es nada. De acuerdo a ello, el cuerpo es irreal, no posee ni el mínimo rastro de realidad, o dicho con las palabras de los grandes indios, tan poéticas y ricas en imágenes:
El cuerpo (rúpa-khando) es como la espuma de las olas, que se forma y desaparece nuevamente; la concepción (wédaná-khando) es como una burbuja en la espuma, que baila sobre la superficie del agua; la percepción (sannyá-khando) es como un reflejo del aire por el calor de la luz solar; la capacidad de juzgar (sankháro-khando) es como la madera del árbol de bananas (carente de firmeza y dureza); y la autoconciencia (winyána-khando) es como un espectro o como una ilusión mágica (magical illusion). (A manual of Budhism, 424).
Uno reflexiona sobre lo que básicamente ello quiere decir. Esta doctrina es en suma, o incluso en forma despótica, un idealismo crítico. Aquí Buda y Kant se dan la mano como hermanos. El primero, situado simplemente en el sentimiento soverano de su persona, proclama una única realidad: mi cuerpo, mi espíritu, el mundo, es nada, los declaró sin atribución de causa, y puede y debe ser así. Por otro lado, el segundo toma el espíritu humano, lo divide, se refiere particularmente a cada sección, determina cada función, y prueba no solamente que el mundo exterior debe ser una manifestación, sino que también nosotros, por nuestra propia cuenta. Ya que si nos consideramos en nuestra interioridad, no nos reconocemos como aquello que somos, porque solamente nos podemos reconocer en el tiempo, que no puede ser separado de la autoconciencia (del sentido interno): la reflexión de nosotros mismos en la conciencia no es más real que un árbol u otro hombre.
¡Cuán digno de admiración y sorprendente es esto! Kant no tenía idea de la doctrina de Buda; pero era un indogermano, al igual que Locke, Berkeley y Hume: el idealismo estaba en la sangre.
Sigamos avanzando. Ha de darnos ánimo, al igual que un paisajista que ve por primera vez una selva tropical y mudo se ve vencido por el aroma de las flores y los magníficos colores: progresivamente nos caeremos rendidos a esta ensoñación, siempre de un modo más profundo.
Ahora lo único real ya no es más la persona de Buda, su autoconciencia, desde la cual había partido, sino que el karma carente de conciencia, la voluntad de vivir individual, sin espíritu, siendo ella algo que se relaciona inmediata y mediatamente con éste.
Remarco que es algo individual; lo hago porque los materialistas, de un modo poco hábil, apoyan su engañosa doctrina en Buda, puesto que comprendió al espíritu humano como un producto del cuerpo; como también los modernos panteístas románticos apoyan su doctrina en Buda, porque consideró como una mera apariencia a la autoconciencia, como ellos dicen, aquello solo en lo cual puede sustentarse la individualidad, la personalidad. De una vez por todas, los primeros pueden ser apartados del budismo con la observación de que Buda también ha explicado al cuerpo humano, es decir, a toda su materia real de ensueño, como una apariencia; y a los panteístas hay que aclararles que la individualidad no es solamente reconocida en la autoconciencia, sino que en definitiva es experimentada por la sensibilidad. Por lo demás, si aquello último puede considerarse un argumento, requiere de una filosofía distinta de la de Buda. Aquí una poderosa frase de Buda aplica para hacer huir rápidamente a todos los panteístas que pretenden arrojar al karma budista, individual y autónomo, al abismo sin fondo de su alma del mundo: el karma es individual.
De este modo, el príncipe sencillamente decreta sin brindar una justificación, y resulta desleal sacar consecuencias de su doctrina que se encuentren en contradicción con su fundamento (A manual of Budhism, 446). Pero a continuación he de demostrar que la individualidad del karma se puede probar por sí misma a partir de los principios del budismo.
Entonces tenemos como única cosa real al karma individual, carente de conciencia. Ahora, en la medida que sea posible, tenemos que fundamentar la esencia del karma.
Cuando Buda miró en su pecho, se encontró con un fuerte impulso por la existencia, de hecho, por la existencia en una forma peculiar. Ese impulso se le presentó como una fuerza. Pero, ¿pudo presentarse como una fuerza omnipotente? No. Él halló que su querer era limitado, que no podía obrar milagros, en resumen, que éste no hacía magia, no era todopoderoso.
Pero fuera de ese querer (una acción volitiva consciente) también observó en sí mismo la expresión de una fuerza oculta y velada, bajo la forma de sentimientos y pensamientos sobre los cuales no ejercía regencia alguna. A esos pensamientos y sentimientos emergidos de una profundidad sin fondo todo hombre puede observarlos dentro de sí; como ya hemos visto en el ensayo “El realismo”, también los primeros hombres con disposición objetiva han dado lugar a estos para revelar al corazón del individuo imaginados espíritus de luz y demonios. Se dice: “arrastrado por el espíritu de Dios”, “poseído por el demonio”, “encontrándose en las garras de un espíritu impuro”; o dicho en una sola palabra, “demónico”, o, para los animales, “instintivo”.
Aquí ese enigmático poder inconsciente que se encuentra en el pecho del hombre se convierte para Buda en lo principal, y es la piedra fundacional de su doctrina tan significativa.
Le otorga la omnipotencia, que además ya lógicamente había emanado de considerar a su persona como lo único real. Ya que si fuera de Buda no existiese ninguna otra cosa real, éste debería ser omnipotente, puesto que no existiría nada que pudiese limitarlo.
Karma is supreme power.
El karma es omnipotencia. (A manual of Budhism, 399).
Entonces podemos derivar todo lo que sabemos del budismo, y lo que hemos hallado por otros medios, del karma individual, omnipotente e inconsciente.
Además, el querer consciente es una apariencia, puesto que es limitado y contradice a la omnipotencia; también es una apariencia el espíritu humano en su totalidad, y más que nada su sensibilidad (su sentir), ya que no puede reflejar al verdadero karma; pero, si el espíritu es una simple apariencia, también mi cuerpo y todo el mundo exterior han de ser necesariamente una apariencia, ya que toda su existencia consiste en ser reflejados en ese espejo aparente.
Aún en el mismo budismo encontramos una prueba de la individualidad del karma, en primer lugar, porque no puede haber nada más junto a un ser que es omnipotente: sólo un único ser puede poseer esta omnipotencia; en segundo lugar, el concepto de infinitud atañe al ser del espacio y del tiempo, que surge y desaparece con el espíritu, puesto que se trata de entidades ideales. Entonces queda un único ser, que no es infinito. Tal ser solamente es pensable como una individualidad pura, pero de la que no tenemos una representación.
Recién aquí vemos que el budismo esotérico, basado en un hecho real inconmovible, es un sistema estrictamente consecuente, firmemente cerrado sobre sí mismo y carente de errores.
Ahora debemos plantear la cuestión principal. ¿Cuál es el núcleo del ser de este karma inconsciente y omnipotente? De inmediato observamos que únicamente podemos responder esta cuestión en forma negativa. Ya los predicados “inconsciente” y “omnipotente” son negativos. Más allá de que “inconsciente” sea literalmente negativo, lo es también fácticamente, puesto que nunca soy consciente de mi inconsciente, y el ser del inconsciente no puede ser expresado en ninguna experiencia como estado consciente; además, “omnipotente”, en su más profundo fundamento, es la negación de “limitado”, ya que ningún ser en el mundo es omnipotente, es decir, ningún ser en nuestra experiencia. Basándonos en el idealismo absoluto de la doctrina de Buda, que ya hemos explicado en lo anterior, podemos atribuirle al karma dos nuevos predicados negativos:
carente de extensión
carente de temporalidad
Pero, ¿qué expresan estos cuatro predicados negativos: “inconsciente”, “omnipotente”, “carente de temporalidad” y “carente de extensión”? Expresan que el karma es un punto matemático, o en resumen, algo trascendente, que sobrepasa la experiencia y que el espíritu humano no puede comprender.
The wonder-working karma is a mere abstraction.
(El karma que obra milagros es una mera abstracción). (A manual of Budhism, 396).
De las cuatro cosas que solamente pueden ser comprendidas por un Buda (un maestro de la humanidad), la primera es karma-wisaya, es decir, de qué forma el karma produce su efecto. (Ibídem, observación 8 y 9).
De acuerdo a ello, el budismo es dogmatismo trascendente.
Al mismo tiempo es idealismo de la cosa en sí, puesto que se basa en el hecho inconmovible de la experiencia interna y solamente le atribuye realidad al yo.
¿Y qué es lo únicamente positivo de todo el budismo esotérico? La explicación de que el karma es individual y de que existe. Buda no da información alguna acerca de en qué forma y modo es individual y existe, puesto que no podía hacerlo. No redirigió su fundamento individual de vida, que había sentido y reconocido, a una causa primigenia trascendente, anterior y ya perimida en el tiempo, sino que se situó en una causa primigenia trascendente, eterna y siempre presente.
Como remarco muy agudamente, ésta no es en absoluto una mancha en su doctrina, y solamente alguien filosóficamente tosco podría afirmar que por ello la doctrina de Buda es imperfecta. Quiero esparcir completa luz sobre esta cuestión.
Mientras existan los hombres -y ciertamente no habrán de sucederles seres más perfectos- no podrá haber sistemas filosóficos sin un fundamento trascendente o un punto de apoyo en lo aparente. Nunca jamás habrá una filosofía absoluta, es decir, aquella a la que, de acuerdo a su ser, el último fundamento del mundo no le resulte un secreto.
Sin embargo, dos sistemas filosóficos pueden ser diferenciados por sus formas y maneras de apoyarse en el fundamento trascendente, tal como el día se distingue de la noche.
Todos los sistemas consideran al fundamento trascendente como algo que existe al mismo tiempo que el mundo (como algo coexistente), con la excepción del cristianismo auténtico (y respectivamente, de mi doctrina) y literalmente del panteísmo en sus grandes formas. Por ello se confunden y oscurecen incesantemente en el orden y en la claridad del mundo, con la única excepción del budismo. Según el panteísmo, toda acción en el mundo, tanto la más grande como la más pequeña, es en primer lugar un milagro inexplicable, ya que toda acción ha de efectuarse como la de una marioneta de alambres movida por una mano misteriosa e invisible. Además, cada acción contiene una contradicción lógica, tal como hemos de observarlo. Por otra parte, si a este insondable fundamento trascendente del mundo se lo sitúa antes del mundo, tal como hemos de verlo claramente en el ensayo sobre el dogma de la Trinidad cristiana, de modo que aquél haya existido en soledad en ese momento anterior, mientras que el mundo, desde el principio de su existencia, estuvo presente en soledad, se obtiene un mundo claro y ordenado, cuyas manifestaciones en ningún modo son enigmáticas, y así consideramos un único milagro: la creación del mundo. El mundo mismo no es milagroso, ni ninguna manifestación en él. Tampoco ninguna acción desarrollada en él contradice las leyes del pensamiento. Solamente permanece como algo enigmático el modo en que la unidad simple, Dios, ha existido antes del mundo.
Como ya he dicho muchas veces, el budismo es el único sistema en el mundo que es puro idealismo de la cosa en sí. Entonces, en cuanto tal, toma una posición totalmente excepcional. Y precisamente porque es puro idealismo de la cosa en sí, es decir, porque Buda solamente considera que él mismo es real, el existente y primigenio fundamento trascendente, coexistente con Buda, no puede confundir ni oscurecer el mundo. La confusión y el oscurecimiento solamente ha de tener lugar en el mundo por medio de la coexistencia de un Dios, siempre y cuando ese Dios haya de comprender algo más que el pecho de un solo humano. Pues si Buda no hubiese logrado formar un concepto sobre la individualidad de su karma, no se habría situado en la contradicción lógica absoluta del panteísmo, que enseña sobre muchos puntos matemáticos y al mismo tiempo, sobre una unidad simple; puesto que, a fin de cuentas, una unidad simple resulta incompatible con la pluralidad, si las dos han de existir al mismo tiempo. O la unidad simple o la multiplicidad: no existe una tercera opción. Entonces, si de acuerdo al panteísmo, podemos pensar que Dios, la unidad simple, por ejemplo, se halla total e íntegramente en Juan, y al mismo tiempo, total e íntegramente en Greta, hemos de sentir con precisión en nuestro cerebro que algo de todo ello debe permanecer oculto: pues no nos podemos representar, ni podemos pensar, esta combinación de palabras que efectuamos tan sencillamente. Se burla de todas nuestras leyes del pensamiento y derriba al suelo nuestra razón: ejerce una violación a nuestro espíritu.
Tan difícil, de hecho, tan imposible como resulta pensar el principio fundamental del panteísmo, en ese mismo grado resulta sencillo pensar que soy Dios, pero entiéndase bien que solamente yo, solamente Buda: un único individuo. Por eso ya he dicho en el ensayo “El idealismo” que la profunda sentencia de los upanishads de los vedas:
Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est.
puede ser empleada con igual derecho tanto por el budismo como por el panteísmo; pues Buda porta en sí mismo, en su pecho, a Dios y al mundo, y más allá de él, de Buda, no existe nada más.
Aquí sale a la luz, de forma más clara que en cualquier otro sitio, por qué a menudo se sostiene que el budismo es idéntico al panteísmo, o se cree que es una rama de éste. Así el señor von Hartmann se ha atrevido a escribir lo siguiente:
El único ser que se corresponde con la idea de la causa interna de mi acción es algo no individual, el inconsciente todo y uno, que se corresponde en igual forma para la idea de Pedro respecto a su yo, como para la idea de Pablo respecto a su yo. Este fundamento tan profundo atañe solamente a la ética budista esotérica, no a la cristiana. (Filosofía del inconsciente, 718).
Su parecer atañe a la investigación más superficial de este gran sistema. Pero levanto la voz una vez más: ¡no toquen la maravillosa flor azul!
Además: como el budismo se encuentra totalmente libre de las contradicciones lógicas que han dañado al panteísmo como si se tratara de un veneno corrosivo, también es el único sistema que reconoce un único milagro (en la medida en que en él existe un fundamento trascendente al mismo tiempo que lo hace el mundo): ese mismo fundamento trascendente y eterno. Si uno acepta ese único milagro, todo queda en la naturaleza, toda individualidad, toda acción, en forma clara y transparente, lógica y necesaria, no hay ningún enigma.
Ahora pretendo mostrar esto.
El único milagro del budismo es entonces el karma individual, inconsciente, omnipotente, carente de temporalidad y de extensión.
Inmediatamente genera el cuerpo y aquello que llamamos espíritu (sentido, entendimiento, facultad de juzgar, fantasía, razón). ¿Se trata de algo milagroso? De ningún modo, ya que el karma cuenta con omnipotencia. Luego produce el sentimiento (los estados de placer y displacer, el dolor corporal y la voluptuosidad) y la representación. El sentimiento simplemente se refleja en la conciencia; pero por otra parte, la representación tiene un origen más complicado. Lo principal para la representación es la impresión sensible. Según Buda, ¿quién la produce? El karma omnipotente:
El ojo que contiene la impresión del color, es decir, si un objeto ha de verse verde o amarillo; el oído que contiene la impresión de la tonalidad; todas esas impresiones son causadas por el karma. (A manual of Budhism, 401).
¿Es la representación algo milagroso? De ningún modo, ya que el karma, como hemos remarcado, es omnipotente.
Ahora queremos dar un pequeño paso adelante en esta importante doctrina.
De acuerdo con el budismo esotérico, todo el mundo es fenoménico; en igual medida es fenoménico el limitado querer de Buda; lo único real es el karma en su pecho.
¿Cómo se puede explicar que Buda haya podido ser limitado en sus acciones, si era el Dios omnipotente?
En esta cuestión yace el núcleo del budismo esotérico.
Por medio de un mundo que es por completo una apariencia, pero que se contrapone y limita al individuo como un poder real; además, por medio de un querer consciente que no es omnipotente, ha de generarse un conflicto en el pecho de Buda.
A este conflicto tan significativo lo quiere el karma, y porque lo quiere, por medio de su omnipotencia, se ha formado un cuerpo que solamente es autónomo a medias, que está provisto de todo lo que viene junto a ello: un querer limitado, la sensibilidad, el placer, el displacer, el dolor, la voluptuosidad, el conocer, el espacio, el tiempo, la causalidad, la representación, un mundo aparente con fuerzas reales potentes.
Pero, ¿por qué quiso ese conflicto real?
Para ello solamente existe una respuesta:
Por medio de esa forma corpórea dentro de un mundo de apariencias quiso la muerte, el paso del ser al no ser.
El conflicto es el destino individual, al cual el karma ha formado con una sabiduría insondable y con su omnipotencia. Predominantemente el dolor se asocia a la existencia, y a través del conocimiento se indica cómo Buda puede liberarse de la existencia.
En mi exposición sobre la parte exotérica del budismo, dentro de mi obra principal, he señalado con ejemplos cómo el karma se expresa como destino. Agrupa las circunstancias externas, los motivos; a veces no le deja ninguna salida al individuo, lo aprieta contra la pared y lo encierra al mismo tiempo, de modo que inmovilizado haya de morir de hambre; otra veces abre sus muros y deja que el individuo escape a una planicie iluminada por el sol; a veces deja que los hombres persigan ilusiones; otras veces les obsequia renuncia y sabiduría.
Siempre es el karma quien forma el mundo exterior, el motivo, como también es quien en el pecho despierta el impulso y el deseo, siempre manteniendo en la mira su propósito que solamente puede ser alcanzado a través de los estados que surgen del conflicto: el no ser.
Sin pretender repetirme, para responder la pregunta: ¿por qué el karma omnipotente, si quería el no ser, no pudo liberarse de inmediato de la existencia?, he de remitirme a mi Metafísica (La filosofía de la redención, tomo I). Solamente quiero presentar la respuesta: la omnipotencia, frente a sí misma, no es omnipotencia, precisa del proceso del conflicto permanente para poder pasar del ser al no ser.
Buda determinó la localización del karma en el cuerpo con imágenes poéticas insuperablemente atractivas, puesto que no podía lograrlo con el frío entendimiento. Así es que sostuvo:
Figurémonos un árbol frutal antes de su floración. No podemos decir que el fruto se halla en esta o aquella parte determinada del árbol, y sin embargo, está en el árbol. De este modo el karma se encuentra en el cuerpo humano. (A manual of Budhism, 446).
Si tampoco nos podemos formar ningún concepto de cómo las acciones temporales de un querer fenoménico contenido en un cuerpo extenso pueden tener que ver con un karma puntual, que subyace a todo, y que es carente de movimiento y de extensión, entonces la relación entre el karma y el cuerpo no puede contener contradicciones lógicas, puesto que nos referimos a un único individuo. Por el contrario, el panteísmo se halla en completa contradicción lógica, puesto que sostiene que existe una unidad simple detrás del individuo, pues, como hemos visto, resulta impensable que el alma del mundo pueda estar contenida, enteramente y a un mismo tiempo, tanto en Juan como en Greta. Para salir de este dilema, el panteísmo moderno se ha figurado un recurso astuto: diferenciar la fuerza misma de la efectividad de la fuerza, es decir, el alma del mundo actúa en los individuos sin agotarse. ¡Como si esta diferenciación violenta, incapaz de ser experimentada y contraria a la lógica no fuese una nueva ciénaga! Cuando una cosa actúa, allí está: no existe una acción a distancia en otro modo que no sea un trasplante de la fuerza a un medio real. Si pronuncio un palabra, el aire se agita, alcanza el oído de algún otro, éste lo repite y así sucesivamente, de este modo mi palabra pronunciada en Fráncfort resuena finalmente en Pekín y tenemos una actio in distans, una acción a distancia, ¡pero no de modo que yo digo algo en Fráncfort, y sin mediación alguna, un mandarín en Pekín repentinamente se apresura a cumplir mis órdenes!
A la relación del cuerpo con el karma podemos pensarla bajo la imagen de una esfera inmóvil que toca permanentemente en un punto a una tangente que mueve:
El cuerpo y el mundo exterior
El karma
El cuerpo y la imagen del mundo exterior que éste contiene son la tangente, el karma es la esfera. Entonces todo estado de Buda atañe al karma, y actúa en él para la realización de aquello que ha querido. De momento no podemos decir nada más, ya que es imposible determinar cómo algo temporal actúa sobre algo eterno. El contexto, de hecho, es trascendente: nos situamos antes del milagro del budismo.
Del mismo modo simple y natural en que todo lo anterior emana de ese milagro, fluye también desde aquél el dogma budista de la reencarnación.
El karma omnipotente siempre está encarnado en un único individuo: esto debe ser sostenido firmemente, ya que es el pilar fundamental del budismo y lo diferencia del panteísmo. El karma no se ha cubierto por única vez con un cuerpo que ha de permanecer como forma hasta que el karma alcance su propósito, sino que el karma cambia de forma. A veces está en un gusano, a veces está en un rey, a veces está en un león, a veces está en una bayadera.
En tanto, uno observa que todo ello no es necesario, y en este punto dudo de que la reencarnación en verdad pertenezca a la parte esotérica del budismo, si no es más bien algo exotérico.
Quiero señalar el carácter no esencial de la reencarnación, en base al idealismo de la cosa en sí, en un modo tan claro que a todos los que lean este tratado les sirva de ánimo como a mí, es decir, siento claramente que a mí me separa de la locura solamente una estrecha franja de terreno. Estamos ante un problema por el que Schopenhauer (que por cierto, sin ser un realista, se ocupa de esto sin más) indica mandar al loquero a todos aquellos en los que en su espíritu se encuentre rondando esta idea.
Yo, el redactor de este ensayo, basándome en el budismo, debo figurarme que soy el único ser real en el mundo, que soy Dios. Ni mi cuerpo, ni la pluma con la que escribo, ni el papel que está frente a mí, ni el imprentero que imprimirá este ensayo, ni el lector mismo son seres reales. Todo ello es mera apariencia, un fantasma, y únicamente existe el karma que vive oculto, refugiado en mi pecho.
Pero no sólo ello, sino que también todo lo que informa mi obra histórica acerca de la marcha de la humanidad, en resumen, todo lo extraño que se sitúa antes de mí y todo lo extraño que me pueda figurar en un futuro son cosas irreales. Solamente es real mi destino individual del pasado. Mis padres no son reales, mis hermanos no son reales, pero real es mi niñez, mi juventud y la parte de mi edad adulta que ya ha transcurrido.
Según lo expuesto, incluso el mismo Buda y su doctrina ahora son para mí simples fantasmas. Ni un hombre así ha vivido jamás en la India, ni han sido pronunciadas las palabras reproducidas en los escritos budistas.
Todo ello, al igual que el presente mundo real, es una obra de hechicería, un fantasma generado por mi karma omnipotente, a fin de alcanzar en mí un estado determinado, y luego, para sí, un determinado propósito.
Y no solamente eso. Figurémonos el siguiente caso: un lector de este ensayo siente su propio yo, su persona, en el mismo modo en que yo lo siento. ¿Puede él considerar real mi existencia? Desde la perspectiva del budismo, la del absoluto idealismo de la cosa en sí, no puede hacerlo. Tanto a mí como a mi ensayo debe considerarnos como aparentes; del mismo modo en que yo, en la medida en que escribo esto, debo considerar como meras apariencias desprovistas de la más mínima realidad tanto a él, el lector, como a Buda, a su prédica, a Alejandro Magno, al Imperio Romano, a las cruzadas, a la Revolución Francesa, a Kant y a sus obras, etc.
Y no vaya a creer alguien que esta perspectiva carece de justificación. Es la más justificada que puede existir, la única segura e inconmovible: la perspectiva de mi yo, que es percibido y conocido de forma inmediata. Todo otro punto de vista se sostiene en contra de ésta, de igual modo que el agua, sobre cuya superficie podemos mantenernos solamente nadando con nuestro mayor esfuerzo. También es la perspectiva del místico. Angelus Silesius habló abiertamente de la identidad con Dios de su yo -y no solamente de su yo personal- en los siguientes versos:
Sé que sin mí Dios no puede vivir en nadie,
Si me convierto en nada, por necesidad Él ha de abandonar el espíritu.
No es un punto de vista propio de los locos, sino que se trata de uno que puede volverte loco. Esto ha de tenerse en consideración. Puedo expresar este parecer porque no estoy cautivo, pues ciertamente ningún otro pie jamás se ha afirmado, ni se afirmará, más fuertemente que el mío en el fundamento del yo absoluto; sin embargo, luego de las más madura evaluación, he abandonado este fundamento. Aún si alguien una sola vez recorre su pasado bajo la condición de que todas las personas que ha tratado, en definitiva, todo lo que ha visto, ha aprendido y ha vivenciado debe considerarse como una mera apariencia. Ciertamente, cuando se haya interiorizado por completo en el problema, habrá de llegar a la conclusión de que, en sí, la aceptación de un mundo absolutamente fenoménico no contiene ninguna contradicción, y de que todo el transcurso de su vida hasta ese momento perfectamente puede explicarse partiendo de aquella concepción del mundo, tanto como partiendo de un mundo real. La sentencia fundamental del budismo:
yo, Buda, soy Dios
es una sentencia que jamás podrá ser derribada. También Cristo la ha sostenido, con otras palabras (el Padre y yo somos uno); también yo la he sostenido, pero solamente como algo válido antes del mundo, y no en el mundo.
De acuerdo con ello, la reencarnación es algo puramente accesorio, ya que nunca podrá decidirse si mi cuerpo es la encarnación de Dios número diez mil, o la primera y última. Solamente una cosa puede ser afirmada lógicamente: que Dios, o para permanecer en el lenguaje de Buda, el karma, en cuanto puro karma omnipotente, nunca podrá alcanzar el no ser. La encarnación es para el no ser una conditio sine qua non. Por el contrario, como se ha dicho, es algo no esencial si para la redención de los lazos de la existencia resulta necesario un cuerpo, o diez mil formas que se sucedan una a otra; pues, ¿por qué la reflexión necesaria para la redención del karma, aquella que versa acerca del valor de la existencia, y que solamente puede volverse objetiva para el karma en la corporeidad y en el mundo exterior que viene con ella, tanto el mundo presente como el pasado y el futuro, no puede realizarse en un único cuerpo? La reflexión acerca de la existencia, que Dios jamás habría podido efectuar sin el mundo, es lo único necesario; el número de cuerpos no es esencial.
Pero si uno se inclina por muchas encarnaciones, entonces debe aceptar una sucesión ininterrumpida y (como, con previsión, nuevamente quiero destacar, a fin de que el fundamento del budismo jamás se pierda de vista) en una cadena cuyos eslabones siempre representan un único individuo. A tal cadena de aproximadamente doscientos eslabones (a fin de obtener una cadena ininterrumpida de la mano de la historia, desde el año 4000 a. C. hasta los tiempos recientes) cada uno puede formarla según su preferencia, sólo que no debe olvidar incluirse como eslabón del presente. Si es el último eslabón, si Dios, por medio de él, logra alcanzar el no ser: cada uno puede efectuarlo con su propia conciencia.
Con ello hemos tratado la parte esotérica del budismo. ¿Estaba equivocado cuando lo denominé como la maravillosa flor azul de la India? ¿Estaba equivocado cuando dije que cada uno en su propia consideración debe sentirse animado, al igual que un genial pintor de paisajes que observa por primera vez la magnificencia de los colores de una selva tropical? ¿Quién no se inclina ante la genial grandeza del príncipe manso y armonioso, que renunció al brillante trono de su padre, que se quitó sus costosos trajes y que vestido con un humilde manto salió a mendigar de casa en casa?
Sin embargo, antes de concluir este escrito, debo hacer algunas observaciones.
1) Considero al cristianismo que atañe a la realidad del mundo exterior como la verdad absoluta envuelta en los ropajes del dogma, y he de fundamentar mi opinión de una nueva forma en el ensayo “El dogma de la Trinidad cristiana”. Sin embargo, -y quien en su espíritu haya recibido el presente ensayo habrá de comprometerme- soy del parecer de que la parte esotérica del budismo que niega la realidad del mundo exterior es en igual medida la verdad absoluta. Esto aparentemente se halla en contradicción, ya que solamente puede haber una única verdad absoluta. Pero la contradicción es simplemente aparente, ya que en definitiva la verdad absoluta es ésta: que se trata del traspaso de Dios del ser hacia el no ser. Tanto el cristianismo como el budismo enseñan lo mismo, y por ello ambos se sitúan en el centro de la verdad.
Es algo accesorio si Dios habita en un pecho, o si el mundo es Dios fragmentado; lo único que separa al budismo del cristianismo.
Además ambos implican al individuo, al hecho de la experiencia interna y externa; finalmente es algo común a ambos que mientras permanezca irredento este Dios encarnado, el mundo se mantendrá compuesto. En el instante en que se halle maduro para el no ser, tendrá lugar la nada, el mundo desaparecerá.
2) Únicamente el budismo es aquella doctrina que suprime todos los absurdos de la vida, su terrible y aterrador carácter y todo lo tortuoso y enigmático para el saber.
La doctrina suprime los absurdos de la vida: Si, por ejemplo, me hallo frente a una montaña de estiércol y me detengo en el excremento, entonces, si la totalidad del mundo no es otra cosa más que Dios fragmentado, debo considerar como esencialmente iguales a mí al excremento mismo, a cada una de las larvas que hay en él, a las ratas que se mueven por ahí, a las arañas y a todos los gusanos. ¡Qué asqueroso! Si, por el contrario, soy budista, esas ratas, gusanos, larvas, etc. son simplemente apariencias carentes de esencia, y por lo tanto son solamente hechizos producidos ante mis ojos por mi karma omnipotente, a fin de provocar en mí un determinado sentimiento, un determinado estado, de hecho, el estado del asco.
La doctrina suprime el terrible y aterrador carácter de la vida: si yo, mi persona, soy lo único real en el mundo, y tanto el mundo presente como el pasado son simplemente una apariencia, entonces aún jamás ha tenido lugar ningún derramamiento de sangre, ningún asesinato, ningún robo, ninguna batalla, ninguna revolución, ningún terremoto, ningún accidente minero, ningún naufragio. Toda la temible lucha por la existencia, la desgracia de millones y millones que existieron y existen, es solamente una ilusión mágica, y al mismo tiempo es simplemente un fantástico motivo general para inclinarme a la decisión de rechazar este mundo frío, sangriento y tortuoso, y de que mediante ello mi karma logre librarse de la existencia. También se puede decir que todo el mundo empírico es para el karma únicamente el medio de redención que se ha vuelto imagen, enmarcado en un maravilloso carácter fenoménico.
Finalmente la doctrina suprime todo lo tortuoso y enigmático para el saber: si por lo tanto el mundo es solamente una apariencia, y mi persona es lo único real, entonces ya no existe más ningún problema en el ámbito de las ciencias naturales. Si el sol gira en torno a la tierra, o si la tierra lo hace en torno al sol, si existe o no existe una fuerza de atracción, cómo permanece constante la fuerza con la que se impulsa la tierra, si existe un sol central para todas las estrellas, si el hombre desciende del mono o de Adán y Eva, todo ello es indiferente, y no puede ni interesarme ni afectarme.
En resumen: al igual que cuando alguien se enfría y, tiritando, se envuelve firmemente en su abrigo, al mismo tiempo que se acurruca, el budista, sonriendo con satisfacción, se repliega sobre el mundo de cuentos de hadas que está en su propio pecho. ¿Cuál mundo?, ¿qué tiempo?, ¿qué espacio?, ¿cuál dolor?, ¿cuál dicha?, ¿qué historia?, ¿qué ciencia? Estoy completamente solo en el mundo, y estoy cansado, muy cansado. El mundo y yo queremos morir.
3) Ya en lo anterior he indicado que el idealismo de Kant puede ser convertido en algo verdaderamente consecuente e inaprehensible si se lo conecta con el budismo. Como hemos de recordar, Kant se ha tomado una licencia para hacer de la impresión sensible algo producido por una cosa en sí, ya que, de acuerdo con su doctrina, la categoría de causalidad, basándose ésta en la experiencia, solamente puede ser aplicada sobre la experiencia en una experiencia dada, y no debe aplicarse más allá de la experiencia. Si uno simplemente concede que la impresión sensible puede ser producida en nosotros por la voluntad inconsciente, y al mismo tiempo, deja caer la premisa totalmente infundada de Kant de que existen muchas cosas en sí, con esta pequeña modificación, el gran idealismo de Kant se convierte de hecho en el sistema científico más consecuente y profundo, comparable con el budismo esclarecido, y mucho más significativo que éste, puesto que Kant, como ya se ha dicho, ha probado cómo el mundo es formado en base a la impresión sensible, mientras que Buda simplemente ha decretado que es una apariencia.
Kant no pudo arribar al idealismo de la cosa en sí, y Buda no llegó al grandioso idealismo crítico de Kant. ¡No es algo sorprendente! Si un hombre hubiese combinado ambas cosas, ya no habría sido más un hombre, sino un Dios.
Además, la diferenciación de Kant de un carácter inteligible y uno empírico se ganó el reconocimiento de Schopenhauer de ser la mejor de todas las producciones de la profundidad del conocimiento humano; pues detrás de una cosa empírica yace un único carácter inteligible que podamos pensar, mientras que la aceptación de millones de caracteres puntuales, que sean carentes de extensión y que estén separados entre sí, no puede ser admitida por ningún intelecto humano. Sin esta mejora, la famosa diferenciación es aquello por lo cual en mi obra principal he expresado lo siguiente: un refinado recurso carente de fundamento que no merece el menor reconocimiento.
4) Y del mismo modo, el sistema de Schopenhauer en combinación con la doctrina esotérica de Buda se vuelve más claro, consecuente y libre del veneno de la contradicción. Si entonces se acepta sólo una voluntad individual, se encuentran justificadas todas las poderosas y descaradas expresiones de Schopenhauer, tales como:
El cuerpo, al igual que todos los objetos de la observación, se sustenta en las formas de todo conocimiento, en el espacio y en el tiempo, por medio de las cuales existe la pluralidad. (El mundo como voluntad y representación I, 6).
El tiempo es aquella disposición de nuestro intelecto por medio de la cual ya no parece existir aquello que captamos como el futuro. (Parerga II, 44).
En verdad, el continuo surgir de nuevos seres y desaparecer de los presentes debe considerarse como una ilusión, lograda por un aparato de dos lentes pulidas (las funciones del cerebro), únicamente por medio del cual podemos observar algo: se llaman espacio y tiempo, y en su implicación mutua, causalidad. (Ibídem, 287).
La nueva existencia de todo ser recién nacido se salda a través del envejecimiento y la muerte de uno que abandona la vida, que está en decadencia, pero que contiene el núcleo indestructible a partir del cual surge el nuevo ser: ellos son un mismo ser. (El mundo como voluntad y representación II, 575).
También se puede decir: la voluntad de vivir se presenta en estruendosas manifestaciones que se vuelven absolutamente nada. Pero esa nada, junto a las manifestaciones, permanece dentro de la voluntad de vivir y no en su fundamento. (Parerga II, 310).
Al respecto de la última cita, el mismo Schopenhauer dijo: sin embargo, esto resulta oscuro. Aunque se torna claro y comprensible, si uno se refiere a una única voluntad individual, al karma de Buda.
De este modo queremos despedirnos de la maravillosa flor azul, con su aroma embriagante que altera los sentidos. No se trata de una desgracia, de hecho, podemos decir que es la mayor fortuna cuando uno u otro es sometido por el canto de las sirenas de Buda: habrá de experimentar el orgulloso sentimiento de ser Dios, y si seguidamente retorna al mundo, habrá de encontrar su redención. La redención es lo principal, el camino que
