Introducción
Según los datos de los que disponemos, es posible afirmar que los últimos días de la vida de Plotino fueron dolorosos. Las pestes asolaron Roma durante los años 250 a 270, y en ese último año, muere Plotino. Porfirio, su discípulo y biógrafo, escribe que el sufrimiento físico que su maestro tuvo que soportar a causa de su enfermedad fue incrementándose con dolorosos padecimientos hasta llevarlo a la muerte. Nos habla de cólicos, anginas agudas, llagas en las manos y en los pies, pérdida de la vista y de la voz, entre otros. En nuestros días esos síntomas se asocian, según algunos entendidos, a una suerte de lepra. Sabemos también que el filósofo no aceptó ciertos tratamientos por considerarlos indignos ni accedió a tomar medicinas que contuvieran productos de origen animal por no renunciar a su vegetarianismo. Seleccionando cuidadosamente los recursos médicos de la época, soportó el sufrimiento hasta el final. Hasta donde sabemos, a pesar de lo irremediable de su aflicción, el suicidio no fue la opción elegida por él para dejar de sufrir.
Para muchos pensadores de la época en la que vivió el filósofo, la alternativa de quitarse la vida, en algunos casos, era considerada como el resultado de un acto racional. Un siglo y medio antes, también en Roma, Epicteto, al igual que otros estoicos como Séneca, no descartaban esta elección. De los Discursos que conservamos de Epicteto, en la compilación que nos llegó gracias a Arriano, seleccionamos este pasaje, uno de los más conocidos, y que podría ser el que Epicteto le dirigiera a Plotino, en las épocas en las que él atravesaba su sufrimiento extremo si se hubieran encontrado en el tiempo:
“no hagas nada a tu pesar, ni agobiado, ni pensando que estás lleno de desgracias, porque nadie te fuerza a ello. ¿Han hecho humo en la habitación? Si es una cosa comedida me quedaré, si es demasiado, me salgo. Esto es lo que hay que recordar y tener por cierto: que la puerta está abierta.” I 25,17-19
Esta cámara de humo es la representación alegórica de lo que, según Epicteto, no depende de nosotros, y la puerta de salida, de lo que está bajo nuestro control. La cantidad de humo está fuera del alcance de nuestra voluntad y está sujeta a la fortuna, mientras que la decisión de salir o quedarse, de tolerar o no ese humo, refleja lo que es interior y dependiente de nosotros. Lo que es tema de controversia es que, siendo el suicidio una opción, ante qué situación se justifica -en caso de justificarse- y quiénes de entre los hombres están capacitados para determinar cuáles son esas circunstancias que vuelven al suicidio una alternativa razonable.
Plotino trata el tema del suicidio en distintos pasajes de las Enéadas, pero, expresamente, en el Tratado 16 del orden cronológico -I.9, según el orden de Porfirio- y en distintos pasajes de la I.4, más tardía – número de orden 46-. Se observa concordancia general en ambos textos, pero también algunas diferencias que considero importante poner de manifiesto para obtener conclusiones. En el presente trabajo intentaré determinar cuál era la posición de Plotino respecto de la decisión de quitarse voluntariamente la vida, si para él es justificable, y, si lo es, en qué casos.
I.
El título del tratado I.9, [16] que ya mencionamos, cuenta con dos versiones diferentes, según se trate del índice cronológico o del sistemático de Porfirio. El primero se titula Περὶ εὐλόγου ἐξαγογῆς, en griego, y el segundo, similar, Περὶ τῆς ἐκ τοῦ βίου εὐλόγου ἐξαγωγῆς. Ambos fueron traducidos por diversos autores con ciertas variantes. Personalmente, creo que si lo hacemos de manera literal sería “Acerca de la salida razonable” y “Acerca de la salida razonable de la vida”, respectivamente.
La primera oración de este tratado comienza con un mandato: Οὐκ ἐξάξεις, ἵνα μὴ ἐξίηι· ἐξελεύσεται γὰρ ἔχουσά τι, ἵνα καὶ ἐξέλθηι. Aquí encontramos diferencias en las traducciones, a saber, J. Igal: “no te quitarás la vida, para que no salga el alma; porque saldrá llevándose algo a fin de salir efectivamente”. En esta traducción coinciden, aproximadamente, importantes autores de diferentes lenguas, excepto J. D. García Bacca, quien traduce “no expulsarás el alma del cuerpo, para que no salga violentamente de él”. Este autor pone el énfasis en el verbo ἐξ-ἄγειν, que traduce como “sacar de”, “expulsar”, frente a ἐξ-ἵημι, “salir expelido, despedido como saeta”, y ambos frente a ἐξ-ἔρχεσθαι, “salirse uno, marcharse espontáneamente”. García Bacca, 2005:215.
Este verbo traducido como “expulsar” es el que usa Plotino para decirnos que el suicidio no es el camino para resolver las angustias de la vida porque expulsar el alma del cuerpo significa que se vería despedida violentamente de él. El suicidio es una suerte de apresuramiento, no nos dice que sea derecho exclusivo de los dioses el tomar la vida -tal sería la posición de Platón en Fedón 62b-d, sino, simplemente, que la separación del alma del cuerpo no debe ser forzada. Podríamos entender que ella debe ser un deslizamiento, un desprendimiento natural, como un fruto que madura y cae, y esa separación se dará correctamente cuando sea el momento y no cuando se lo fuerce a ello. Entonces podríamos preguntarnos cuál es la diferencia entre morir naturalmente y quitarse la vida. El suicida se quita la vida por decisión propia, pero esa decisión está determinada no por la autonomía de la razón, sino por la dependencia con el cuerpo al que se encuentra unida y, por lo tanto, por la falta de dominio de sus pasiones. Es decir, la muerte es autoinfligida a causa de las pasiones que el alma no puede controlar: “disgusto”, “tristeza” o “enfado”, nombra Plotino.
La muerte natural es, por el contrario, un desprendimiento pacífico y sin intervención de las pasiones; el cuerpo abandona al alma y esta permanece (μένει) en su lugar natural, en el Alma Universal en la que se disuelve la individualidad, en la que desaparecen los vestigios de las pasiones del cuerpo y se encuentra sin otro destino ulterior que la unión con su causa inmediata. Casi al final, Plotino afirma “la hora final está decretada por el destino, no trae buena suerte cuando se adelanta”. El cuerpo es lo que tiene atada al alma, y es él quien se retirará y así la liberará. Si restara algo, el alma volvería al cuerpo, a otro cuerpo, y sólo cambiaría de lugar.
En la muerte natural, el cuerpo se desprende del alma del mismo modo en el que la mariposa queda libre de su crisálida, un espacio cerrado, pequeño y rígido en el que debió permanecer hasta que pudo volar por sí misma, sin el peso del armazón que la tuvo atrapada mientras se transformaba en algo más bello. El estado de unión con el cuerpo es necesario, pero también la separación en el momento justo, pues el producto que sale no será igual al que estaba atrapado en el interior. El apresurar el final no dejará libre al alma, la unión con el cuerpo seguirá, en otro lugar y en otro cuerpo.
Se pregunta Plotino si sería justificable el abandonar voluntariamente la vida en el caso en el que un sujeto comenzara a declinar, o a perder la cordura, es decir que fuese consciente de que está perdiendo la lucidez (ληρεῖν). Lo que considera Plotino en este pasaje es, si no hay alguna posibilidad de justificación para que alguien decida quitarse la vida. En efecto, cuando en la cita anterior alude a la hora que marca el destino, el pasaje concluye con una interesante condición: “a no ser, como decimos, [que sea] por fuerza mayor (ἀναγκαῖον)”. Y su respuesta es “No es fácil que tal ocurra al virtuoso (σπουδαῖον)”. Esta conjetura se relaciona con el planteo de M. Boeri, en el que analiza la posición estoica frente al suicidio. Su conclusión es que, si se tiene en cuenta la división tajante y exclusiva que llevaban a cabo los estoicos en la que los hombres se dividían en sabios o viciosos, el suicidio sólo quedaba racionalmente justificado para el sabio. El vicioso, aun viviendo la misma situación extrema que pudiera sufrir el virtuoso, no estaría justificado para quitarse la vida. El necio o el vil, dada su condición atada a la creencia doxástica, no está en condiciones de juzgar si el suicidio es o no oportuno y razonable. Boeri, 2002:106. Plotino, por su parte, parece no poder considerar que un cierto estado de decadencia o de locura pueda afectar al sabio, por lo que supone que este no abandonará voluntariamente la vida pues su condición guiará su praxis y lo alejará de tomar la decisión de quitarse la vida antes de que sea el momento adecuado.
II.
Podemos preguntarnos ahora, qué es lo que hace que un alma esté ya lista para abandonar su individualidad y esté preparada para integrarse en una totalidad en la que no estará ligada a ningún cuerpo: ¿cuándo es el momento oportuno, la hora del destino? ¿de qué depende que sea ese el momento y no otro?
Una interesante reflexión es la que brinda L. Gerson cuando expresa que el regreso del alma a su totalidad no tendría sentido si retornara del mismo modo en el que fue generada. La creación misma no se justificaría si todo lo creado debe volver, tal como era antes de originarse, al sitio de donde provino para llegar a concretar el fin para el cual fue creado. Todo lo que existe es causado por el primer principio, y ese principio es el Bien, la unidad absoluta, la fuente de donde todo surge y, a la vez, el patrón de medida ética de todo lo que de su acción causal depende. Todo ente, y toda acción serán estimados, evaluados y calificados éticamente por su cercanía o lejanía respecto del Uno-Bien, pues todo individuo parece participar, en mayor o menor medida, del Bien. Sólo la materia sería la excepción, pero esta participa del Bien en tanto recibe la forma y nunca existe separada. El Uno-Bien es origen, y meta o fin último a alcanzar. El movimiento de generación supone un punto de origen a partir del cual se da el despliegue, pero, a la vez, ese centro de génesis será el punto de llegada de la conversión. Ahora bien, lo generado, una vez generado, deberá convertirse y así alcanzar su meta volviéndose hacia su creador, que es, en principio, su causa inmediata de la que es imagen. Pero si el regreso consistiera simplemente en una reabsorción de lo creado en su creador, entonces la creación misma no tendría sentido. L. Gerson lo dice con estas palabras:
“¿por qué debería ser el fin más deseable para cualquier cosa, retornar a su fuente? Lejos de ser obvio, parece absurdo que, en general, el fin de una creatura sea siempre ser reabsorbido en su creador. Su fin puede ser instalado cerca de su creador, pero si su fin fuese la reabsorción, parecería que niega la creación misma. Sería como escribir un libro sólo para luego borrar cada línea. De hecho, Plotino no concibe la conquista del bien de cada uno como la reabsorción dentro del Uno.” Gerson, 1998:187.
Lo que se sigue de esto es que el regreso de lo generado es algo diferente de lo que se generó. Hay un proceso de cambio que, en forma de conquista, conseguirá el individuo por medio del ejercicio de la virtud. Y ese proceso sólo podrá realizarse mientras dura la vida encarnada del individuo. Es por eso que el momento no es fijado por el sujeto mismo, sino que, a modo de un proceso natural, el cuerpo se retirará y el alma quedará libre, siendo el cuerpo quien se aleje del alma cuando ella ya esté lista para retornar como alguien superior a lo que fue creado. El cuerpo es necesario, como lo dice Plotino en algunas oportunidades, y la materia misma será necesaria para conformar el cuerpo. El cuerpo tiene una función y no es mala la encarnación en tanto sirva para la superación y el hallazgo del yo de cada individuo a través del ejercicio de la virtud. El individuo no se disuelve, sino que se encuentra a sí mismo en el retorno, delineado, identificado, como quien realmente se construyó a sí mismo hasta el momento final.
El ejercicio de la virtud es un proceso gradual que comporta una conquista cuyo premio final es la unión con la causa creadora y el acercamiento hacia el Bien. La hora del destino -o la hora fijada- coincide con el final del período de tiempo necesario para que el alma conquiste ese status superior para ser, luego, integrada en la unidad. Si se entiende el suicidio como una solución rápida que separa el alma del cuerpo para liberarla de los padecimientos terrenales se estaría cometiendo un error. En ese sentido, y en contra de Epicteto, no hay una puerta abierta por la que sólo se debe decidir salir y terminar con los problemas.
Sin embargo, el tema del suicidio en Plotino no se agota en estas consideraciones. La diferente concepción que Plotino tiene sobre la encarnación nos conduce a ver que el suicidio puede ser entendido de dos diferentes maneras. En los tratados IV.8, [6],4 y, claramente, en V.1, [10],1 Plotino asume una posición más severa en cuanto a los motivos que llevan a las almas individuales a relacionarse con el cuerpo. Atribuye esta situación a lo que llama la “audacia” (tólma), la que asociada con el deseo de independencia y la curiosidad por los cuerpos que gobiernan, las almas se dejan llevar por lo inferior, por los cuerpos, y abandonan su atención al principio del cual proceden y al que deberían contemplar, desviándose así hacia la multiplicidad y la separación. En cambio, en otros pasajes, el descenso de las almas individuales no está cargado del dramatismo con el que se veía en el caso anterior. Las almas descienden por una suerte de inclinación natural involuntaria, sin el motor de la audacia; no está ya ese factor que parecía atribuir la capacidad de elección de un curso de acción. Esta diferente visión la encontramos en IV.8, 2, 9-10 y IV.8,5, 8-16, en las que Plotino asume una suerte de posición determinista en la que la bajada de las almas a los cuerpos se asocia con una cierta ley de la naturaleza. Si nos atenemos a la primera posición que mencionamos, la consecuencia de suponer que hay una responsabilidad en la separación de las almas individuales y una intención de involucrarse con el cuerpo, puede ser entendida como una suerte de suicidio involuntario o por ignorancia. El alma que “elige” la imagen y la multiplicidad en vez de la verdadera vida de la que proviene, se equivoca y corre hacia la muerte pues va hacia la materia, y no olvidemos que, en Plotino, ese sustrato es, de alguna manera, algo muerto, un cadáver adornado. Esta forma involuntaria -o casi accidental- de suicidio está ilustrada en las Enéadas por dos mitos, el de Narciso y el de Dionisio. Narciso, porque confunde la imagen con la realidad y elige la imagen y la ama hasta que su pasión equivocada lo lleva a la muerte, y Dionisio, porque cae en el engaño de los Titanes cuando encuentra la muerte al quedar embelesado por los espejos que estos le ofrecen para tentarlo y destruirlo. Dionisio muere destrozado por los Titanes. Su inexperiencia infantil lo condujo a la distracción y a privilegiar el reflejo por encima de la realidad. Por elegir la imagen, Narciso cae en la profundidad y muere; Dionisio, en cambio, es fragmentado y pierde la unidad. Kalogiratou, 2009: 392. En estos casos se trata de un suicidio espiritual -y, en cierto modo, involuntario- como consecuencia de una equivocación. Desde esta posición, el suicidio físico y voluntario no podría ser del todo condenable pues quien se aleja del cuerpo para tender hacia el alma sólo estaría eligiendo lo superior en vez de condenarse a lo inferior y habría coherencia con los pasajes en los que Plotino ha dicho con claridad que la muerte es preferible a la vida con el cuerpo (I. 4, 7, 25) y que la vida encarnada es un mal (I. 7, 3, 20).
Pero, si nos atenemos a la posición de Plotino en la que las almas se ven naturalmente destinadas a organizar los cuerpos del mundo sensible, si esta es su auténtica y necesaria misión, la decisión de quitarse voluntariamente la vida no tendría justificación hasta que no pasara el tiempo necesario para que ella esté preparada para partir pacíficamente hacia su fuente de origen, realizada mediante la virtud en posesión de su verdadera identidad. El alma necesita tiempo para perfeccionarse y alcanzar la virtud, proceso que se obtiene gradualmente mientras se encuentra encarnada y que no puede ser cumplido en ausencia del cuerpo. Según esta posición, Plotino insistirá en la tarea de gradual aproximación al principio creador por la conquista de la virtud, tarea que asocia con una labor de exquisitez asimilable a la del artista que pule su estatua. Los detalles y excrecencias que el escultor quita de su estatua, que pule y perfecciona, son los restos de cuerpo, de pasiones y de materia que ocultan la belleza del alma y entorpecen su liberación en su camino hacia lo superior. Entre el oro y el barro, así es la existencia del hombre encarnado. Dice Plotino en I.6,5, 25-60.
“Es como si uno se metiese en el barro o en el cieno: ya no pondría de manifiesto la belleza que tenía: lo que se vería es esa capa pegada que tomó del barro o del cieno. (…) Y en esto consiste la fealdad del alma, como la del oro: en no estar pura ni acendrada, sino inficionada en lo térreo. Expurgado esto, queda el oro, y el oro es bello si se aísla de las demás cosas y se queda a solas consigo mismo. Pues del mismo modo también el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a través del cuerpo porque trataba con él en demasía, desembarazada de las demás pasiones y purificada de lo que tiene por haberse corporalizado, una vez que quedó a solas, depone toda la fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza.”
Ese es quizás el momento adecuado para la muerte natural. Cuando el oro reluce sin el barro, cuando no queda nada de cuerpo en el alma.
En un tratado más tardío, el número 46, (I.4) nos encontramos con una posición más cercana a la estoica. El suicidio es contemplado como una posibilidad ante ciertas circunstancias y como decisión racional de un hombre sabio. Plotino considera la posibilidad de ocurrencia de diferentes males. Menciona algunos: sufrimiento, muerte sin sepultura, muerte de familiares, muerte sin una sepultura fastuosa, (I.4,7,15-45). Todo parece ser tolerable. Sin embargo, menciona una posibilidad en la que podemos detenernos: la pérdida de libertad por esclavitud (1.4,7,30-35). Ese parece ser el límite de tolerancia. No es posible para el sabio soportar la esclavitud, sí quizás para el hombre ordinario, a quien, como él dice, hasta puede convenirle. Pero el hombre sabio, el virtuoso, quedaría justificado para tomar la decisión de quitarse la vida. Parece ser que todo puede ser tolerado por el sabio, menos la pérdida de la libertad. Sin libertad no hay paso para la conquista de la virtud. En cuanto a los dolores y las enfermedades graves, Plotino hace mención de ellas pero no es tan categórico acerca de tomar la decisión de quitarse la vida, aunque contempla la posibilidad de que el sabio decida racionalmente hacerlo (I.4,8,5-10). No se ve en este tratado más tardío el reparo de la Enéada I. 9[16]. en la que advertía que el suicida podía arrastrar consigo algo del cuerpo. Plotino apuesta la autonomía del alma, y a la decisión acertada del hombre que sabe cuándo es el momento oportuno. Aquí, discrepa con el Platón del Fedón 69 quien hace decir al personaje Sócrates que es prerrogativa del dios tomar la vida, aunque coincide con el de Leyes IX quien legisla en contra del suicida pero ofrece ciertas situaciones de excepción que lo justificarían. Y de este modo, se daría una cierta coincidencia entre Plotino, el Platón de Leyes IX, y los estoicos, con sus correspondientes matices.
La polémica por el suicidio en Plotino ha mostrado posiciones controvertidas por parte de prestigiosos estudiosos. J. Rist, sostiene que Plotino no acepta ninguna circunstancia que justifique el suicidio. R. Inge (1929 :173) asocia la posición de Plotino a la de los estoicos y considera que el filósofo se pronuncia en contra del suicidio pero con excepciones. J. Dillon discute la posición de Rist (1967:174-176) y concluye que Plotino no se opone al suicidio de manera terminante, sino que lo justifica en ciertas ocasiones como producto de una decisión racional.
Conclusión
La riqueza de este tema es tal, que las conclusiones obtenidas no parecen ser contundentes. Mi posición es que Plotino, en su vejez, y quizás azotado ya por su enfermedad, reconsidera su posición más estricta de los primeros tratados en contra del suicidio y permite verlo como una salida razonable. En I.9, se fundamenta en la progresiva conquista de la virtud por parte del humano quien, para conseguirla necesita de esta vida y del cuerpo. En cuanto a los tratados 6 y 10, apoyado en la acción de la tolma, pone el acento en la decisión equivocada que puede llevar a las almas al suicidio espiritual, la caída del alma en un cuerpo lleva a su propia aniquilación. En el tratado 46, Plotino pone el acento en las excepciones que justificarían la salida razonable del cuerpo, que, en especial, podrán ser discernidas por el sabio, quien, según su criterio, será acertada y justificada.
Pero se abren varias peguntas que no podríamos contestar con la evidencia que tenemos:
¿Cómo fue el final de Plotino? No se suicidó, pero si resistió ciertos tratamientos, quizás podríamos decir que apresuró, hasta cierto punto, su final. No sabemos si su médico, Eustoquio, no colaboró con este apresuramiento: una suerte de suicidio asistido. Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, Plotino no declaró de manera universal una condena moral al suicidio, por el contrario, parece haber dejado el mensaje que la decisión de suicidarse depende de cada circunstancia y que hay que tener en cuenta cada una de ellas, y que la capacidad de discernimiento acerca de cuál de ellas amerita la salida es atributo del hombre sabio que sabrá, en cada caso, si es necesario salir o quedarse. Ante la posibilidad del suicidio, Plotino ha mostrado que la puerta está abierta.
Bibliografía
Epicteto [Arriano], Disertaciones. Traducción y notas de Paloma Ortiz García. Buenos Aires: Planeta Agostini, S.A., 1996.
Plotino, Enéadas. Introducciones, traducciones y notas de Jesús Igal. Volumen I Enéadas I-II, Volumen II Enéadas III-IV, Volumen III Enéadas V-VI. Madrid: Gredos, 1985.
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Dillon, John. (1994). “Singing Without an Instrument. Plotinus on Suicide”. En Illinois Classical Studies. Vol. 19.pp. 231-238. Illinois: University of Illinois Press.
García Bacca, Juan D. (2005). Plotino. Enéadas: Enéada I. Buenos Aires: Losada.
Gerson, Lloyd P. (1994). Plotinus. London: Routledge.
Inge, Ralph. (1929). The Philosophy of Plotinus. The Gifford Lectures at St. Andrews. Vol. II. London: London, Longmans, Green and Co.
Kalogiratou, Androniki. (2009). “Plotinus’ View on Soul, Suicide and Incarnation”, en Articles, ΣΧΟΛΗ, Vol.3.2, pp.387-400. Athens: Olympic Centre of Philosophy and Culture.
Rist, John. (1967). Plotinus: the Road to Reality. Cambridge. Cambridge University Press.
