Metafísica
Una gota que tiembla en una flor de loto,
así la fugaz vida se desmorona.
A ocho antiguos cerros cerca de los siete mares,
al sol, que se eleva como los mismos dioses,
a ti, a mí, al mundo – el tiempo habrá de destruir todo:
¿por qué entonces hemos de preocuparnos ahora por algo?
(Sankara Atscharja, de acuerdo a Höfer)
Esta parte de mi crítica a la filosofía de Schopenhauer sería la más amplia si todo lo que aquí corresponde ya no hubiese sido tratado, entonces debo repetirlo: Schopenhauer no fue un filósofo inmanente, sino que fue uno trascendente que sobrevoló la experiencia. Observó, a buena hora, la naturaleza en forma leal y franca e incluso depositó los resultados de estas observaciones en sus obras, pero al mismo tiempo, tras ello asentó aquello que el falso idealismo le había susurrado, por lo cual se suscitó la gran confusión, la más palpable contradicción. No quiero citar aquí nuevamente las palabras de Goethe, pero, por otro lado, quiero señalar un pasaje en la exposición de Schopenhauer. Sus dos formas de considerar el mundo: la realista y la empíricamente idealista, si una sigue inmediatamente a la otra, pueden hacer tambalear por completo el desarrollo de sus ideas. Por lo tanto este ir y venir debió reflejarse tan prístinamente en su estilo en cuanto que el mismo es puro y claro. Y, de hecho, un lector atento habrá de notar de inmediato que el filósofo que siempre se muestra firme y rígido, grave y punzante, en su interior no era firme ni claro consigo mismo. Muy notoriamente y de forma inmediatamente advertible para cualquiera se muestra a la luz esta inseguridad en el desarrollo de sus pensamientos en el tratado “Sobre la muerte y su relación con la indestructibilidad de nuestra esencia”. Pero de forma aún más palpable se ve en el capítulo sobre el destino, especialmente en las páginas 221 y 222, donde fija un pensamiento, pero de inmediato lo limita; entonces esta limitación es fundamentada, pero para ser excluida nuevamente, y este mismo juego se repite muchas veces. El esqueleto de las oraciones encadenadas unas con otras, o más bien las huellas del filósofo tambaleante se presentan gramaticalmente así:
no obstante – más bien – sin embargo – en tanto – si bien – sin embargo – además – sólo que – de hecho – pero – en tanto – sólo que –
Cuyo esquema resulta extraordinariamente elocuente.
También aquí quiero agregar, tal como he prometido, el ramillete de “propiamente” que ha de mostrar muy claramente las inseguridades de Schopenhauer.
1) La materia es propiamente la voluntad.
2) A la cosa en sí no se le atribuye propiamente ni extensión ni duración.
3) La unidad de la voluntad no se puede captar propiamente con nuestro intelecto.
4) Los pueblos son propiamente meras abstracciones.
5) La forma y el color no pertenecen propiamente (en sus fundamentos) a la idea.
6) La idea es propiamente (dicho con precisión) tan ajena al espacio como el tiempo.
7) No la forma sino que la expresión es propiamente la idea.
8) Quien conoce posee propiamente una simple apariencia en su mismo ser.
9) Siempre en la historia tenemos ante nuestros ojos propiamente lo mismo.
10) El morir es propiamente el propósito en la vida.
11) El sujeto del gran sueño que es la vida es propiamente (en cierto sentido) uno solo: la voluntad de vivir.
12) Propiamente mi filosofía no se dirige a ninguna cosa extra-mundana, sino que es propiamente inmanente.
¡Una hermosa docena!
Si, por lo tanto, Schopenhauer por un lado se muestra como un franco investigador de la naturaleza y, por otro, como un anfibio: a medias un investigador de la naturaleza, a medias un filósofo trascendente, entonces se muestra aún en una tercera forma, es decir, como metafísico puro, precisamente en el ámbito del magnetismo animal. Aquí él se deja llevar por una dicha interior, con amore, y sigue el rumbo de su corazón sin razonar.
Lo insuficiente
aquí habrá de concretarse;
lo indescriptible
aquí ha sido hecho.
Nos enseña que los fenómenos del magnetismo animal:
Al menos desde el punto de vista filosófico, entre todos los hechos que nos ofrece la experiencia en su totalidad, son los más importantes, sin comparación alguna. (Parerga I, 284).
Y afirma despreocupadamente:
Como en la visión de sonámbulo existe una superación del aislamiento individual en el conocimiento, también puede existir una superación del aislamiento individual en la voluntad. (Sobre la voluntad en la naturaleza, 102).
No duda en decir:
No se puede ignorar por qué un ser que aún en algún modo existe no podría también manifestarse de alguna forma y podría actuar sobre algún otro ser, aún cuando se encuentre en otro estado. (Parerga I, 313).
Y tiene el valor de intentar explicar apariciones fantasmagóricas.
Incluso no se puede negar precisamente de forma a priori la posibilidad de que una fuerza mágica no logre emanar de alguien ya fallecido. (Parerga I, 325).
Debemos figurarnos la situación de modo que en esos casos la voluntad del difunto, en su apasionamiento, se halla permanentemente orientada hacia las disposiciones terrenas y entonces, en la carencia de todos los medios físicos para la intervención en estas mismas, ahora encuentre refugio en la potencia mágica que en ella subyace en su propiedad originaria, es decir, en su propiedad metafísica, tanto en la vida como en la muerte. (Ibídem, 326).
Sin embargo, toma con extremada reserva “los sucesos narrados y aseverados en tantos y tan diversos sitios”, de hecho se posiciona como si en efecto ellos no fuesen posibles, pero en el fundamento de la propia alma se sitúa la fe indeclinable en poderes extrasensoriales, como algo claro para todo aquél que quiera verlo. Que no haya reconocido expresamente esta fe tuvo su causa en que él bien sabía que aquí se ponía en juego su reputación científica y la motivación más fuerte, como siempre, resultó vencedora.
El dogmatismo trascendente de Schopenhauer (y no inmanente, tal como pretendía) atañe a tres entramados mentales inconcebibles, a:
1) La materia real,
2) La voluntad una indivisible en, o detrás, del mundo,
3) Las ideas.
Esto resulta similar al Dios Uno y Trino: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo o al Trimurti de los indios. Es especialmente notoria la similitud con el Dios Uno y Trino de los cristianos, ya que el Espíritu Santo, como es manifiesto, ha de provenir del Padre y del Hijo y, según Schopenhauer, la idea debe ser concebida respecto a la materia como cualidad de la misma. Pasemos por alto los errores de este genial hombre de olvidos.
Todas las religiones del mundo, todas las cosmogonías y doctrinas secretas extintas y aún vigentes, todos los sistemas filosóficos solamente contienen aquello que el hombre ya ha hallado en, o por sí mismo. O bien es el principio primigenio del espacio y tiempo (la religión zen), o la materia y la fuerza (Confucio), o el espíritu, la materia, el tiempo y el espacio (los egipcios), o el ser (los brahamanes, los eléatas, Platón), o el devenir (Heráclito), o la sustancia (los panteístas), o la fuerza, el espíritu (el judaísmo), o la voluntad (los místicos, Schopenhauer), o la individualidad (Buda), y así sucesivamente. Siempre el hombre situó en, o detrás, o por encima del mundo un elemento de su persona que, sin embargo, usualmente supo ampliarlo, inflarlo, adornarlo, depurarlo o generalizarlo de una forma tan fantástica que apenas se dejaba reconocer.
Entre todas las religiones se destacan dos porque su punto principal recae en el centro de la verdad, en la individualidad: el cristianismo auténtico y la doctrina del hijo del rey indio, de Sidarta (Buda). Estas doctrinas tan diferentes coinciden por completo en lo principal y corroboran el sistema filosófico de Schopenhauer tal como fue explicado por mí, por ello ahora queremos echar un breve vistazo a éstas; y, de hecho, a la primera bajo la forma que le ha dado el noble Frankforter en la Theologia Germanica (Stuttgart, 1853), ya que en la misma se refleja la individualidad de un modo más claro que en el Evangelio.
De inmediato el Frankforter diferencia a Dios en cuanto divinidad de Dios en cuanto Dios.
A Dios en cuanto divinidad no le corresponde ni voluntad, ni sabiduría o revelación, ni esto ni aquello que el hombre pueda nombrar o de lo que pueda hablar o pensar. Pero a Dios en cuanto Dios le corresponde que por sí mismo se pronuncie y en sí mismo se conozca y ame y se revele a sí mismo, todo ello prescindiendo de las criaturas. Y todo ello ocurre de hecho en Dios en cuanto ser y no en cuanto acción, por ello se prescinde de las criaturas, y en ese pronunciarse y revelarse se da la diferencia personal. (117).
Y entonces, realizando el monstruoso salto del ser en potencia al ser en acto, dice:
Dios quiere que aquello que es esencial en él, prescindiendo de las criaturas, se torne activo y se ejecute. ¿Qué otra cosa podría hacer? ¿Podría estar ocioso? ¿Para qué sería provechoso? Aún así sería igualmente bueno si no lo fuese, o mejor dicho: aquello que no sirve para ninguna otra cosa es porque sí, y eso no quieren ni Dios ni la naturaleza. ¡Prosigamos! Dios quiere tornarse activo y ejecutarse, y esto no puede ocurrir sin las criaturas, que, por lo tanto, deben ser. En efecto, si no pudiera ser esto o aquello, o si no fuese esto y aquello y, además, no fuese ni una obra ni una acción, o más bien, ¿qué sería o debiera ser Dios mismo, o qué estaría a la medida de Dios? (119).
Este hombre tan certero se torna ahora miedoso e inquieto. Fija su mirada en el abismo y tiembla pronunciando sus palabras mientras retrocede frente a esta profundidad.
Aquí uno debe retroceder y detenerse, ya que uno quisiera tanto quedar absorto en él e investigarlo que se culminaría en no saber dónde está uno ni cómo regresar. (-)
A partir de allí se mantiene en el fundamento real y da inicio a la parte más importante de su doctrina. De hecho, experimenta un arrebato idealista (todo panteísmo es necesariamente un idealismo empírico), en la medida en que explica a las criaturas como meras apariencias:
Aquello que es entonces emanado no resulta un ser verdadero ni constituye un ser diferente del propio de lo perfecto, sino que es una casualidad, o un resplandor y una apariencia que no es un ser alguno o que no posee un ser distinto del que es propio del fuego de donde proviene el resplandor, o del propio del sol o de una luz. (7).
Pero no sigue el falso camino y retorna de inmediato al correcto. En él halla entonces lo uno que solamente puede ser encontrado en la naturaleza, lo principal, el núcleo de todo ser: la individualidad real, o la voluntad individual.
En todo lo que existe no hay nada prohibido y no hay nada que esté en contra de Dios, con la excepción de una sola cosa: la voluntad propia, o que uno quiera otra cosa distinta de lo que quiere la voluntad eterna. (203).
¿Qué cosa distinta haría el diablo, o qué otra cosa distinta fue su caída o su distanciamiento, a que asumiese de sí mismo que él también era alguien y que algo era suyo propio y que a él también le pertenecía algo? Esta asunción y su yo y su a mí, su para mí y su mío fue su distanciamiento y su caída. (9).
¿Qué otra cosa más que esto mismo pudo haber hecho Adán? Se dice: porque Adán mordió la manzana se ha perdido para siempre o ha caído. Yo digo: fue por haberse asumido de ese modo y por su yo, su a mí, su mío y su para mí y pretensiones similares. Si se hubiese comido siete manzanas sin incurrir en esa asunción, no habría caído. (9).
Quien vive entonces en su ensimismamiento y de acuerdo al viejo hombre se llama y es un hijo de Adán. (57).
Todos los que siguen a Adán en la altanería, en la voluptuosidad del cuerpo y en la desobediencia están muertos en sus almas. (-).
Mientras más ensimismamiento y yoísmo, tanto más pecado y maldad. (-).
En el infierno no arde otra cosa más que la voluntad propia. (129).
Adán, yoísmo, ensimismamiento, voluntad propia, pecado o viejo hombre, el distanciamiento y la separación de Dios, es todo ello una única cosa. (137).
Todas las voluntades sin la voluntad de Dios (todas las voluntades propias) son pecado y todo lo que ocurre por voluntad propia. (189).
Si no hubiese voluntad propia, no existiría el infierno y tampoco ningún espíritu malvado (201).
Si no hubiese voluntad propia, tampoco existiría propiedad alguna. En el Cielo no hay nada propio, porque allí tenemos más que suficiente: la verdadera paz y toda la dicha. (217).
Quien tiene algo propio, o quiere tenerlo, o gustoso lo tendría, es propiedad de sí mismo; y quien no tiene nada propio, o no desea tenerlo, o no ansía disponer de nada, está suelto y libre, y no es propiedad de nadie. (-).
Pero entonces el hombre debiera mantenerse suelto, libre de sí mismo, o sea, sin ensimismamiento, yoísmo, para mí, mío, a mí y actitudes similares, es decir, que él en todas las cosas se piense y busque a sí mismo, y a lo suyo, cuanto menos le resulte posible, haciendo de cuenta que no existiera, y también debiera afirmar de sí mismo tan poco como resulte posible, haciendo de cuenta que no existiera. (51).
El hombre debiera morir en sí mismo, o sea, el placer humano, el consuelo, la dicha, el deseo, el yoísmo, el ensimismamiento y todo aquello que es similar en el hombre, aquello a lo que se apega y permite que aún descanse en su propia suficiencia, o algo que se sostenga respecto a aquello, ya sea el hombre u otra criatura, sea cual fuese, todo eso debe desaparecer y morir, y en la verdad al hombre todo debiera sucederle de otra manera, de modo recto. (57),
Si así pudiera tener lugar un retorno a Dios, entonces la voluntad propia debiera ser suprimida por completo, ya que:
El yoísmo y el ensimismamiento se hallan separados de Dios y no se corresponden con él, sino que aquello es apenas un tanto necesario para la personalidad. (123).
La última oración es un buen signo de la sensatez del místico que no permite a la razón perversa que la totalidad del mundo sea fundida en una infinitud desvariada, perezosa y blanda.
Entonces, ¿cómo puede el hombre llegar a la exteriorización de sí mismo, cómo puede destruir la voluntad propia dentro de sí mismo? Ante todo, el místico expresa la verdad de que todos pueden ser redimidos.
Que el hombre no esté preparado o que no vaya a estarlo es, en verdad, sólo su culpa, ya que si el hombre no tuviera otra cosa distinta que lograr o procurar, dado que él solamente puede percibir a la preparación en cada cosa, y si se figurase con todo su esfuerzo cuánto quisiera llegar a estar preparado, en verdad, Dios habría de prepararlo, y Dios posee, por cierto, mucha fuerza, seriedad y amor tanto para la preparación como para derramarse sobre el hombre, si aquél está preparado. (79).
Y sin detallar su realización dice:
Lo más noble y amoroso que existe en todas las criaturas es el conocimiento o razón y la voluntad, y estas dos cosas se sitúan una frente a otra de modo que cuando una está, se da también la otra; y si no se diera ninguna de estas dos, no existirían criaturas razonables, habría simplemente ganado y seres parecidos al ganado, y esto sería un gran crimen, y en verdad Dios jamás querría obtener nada de lo suyo y de su propiedad, y ello ha de ser así, es propio de su perfección. (207).
Con su razón el hombre se conoce a sí mismo de inmediato y, a través de ello, alcanza un estado muy peculiar, que de modo acertado es llamado “la voluptuosidad del infierno”, del que sin embargo Dios lo redime.
Pues quien se conoce bien a sí mismo en la verdad está por encima de todo arte, pues éste es el arte más elevado; si te conoces bien a ti mismo, ante Dios eres mejor y más digno de elogio que como eres si no te conoces a ti, pero conoces la marcha de los cielos y de todos los planetas y estrellas e incluso si conoces la acción de todas las hierbas medicinales y todas las complexiones y propensiones de todos los hombres y la naturaleza de todos los animales, y teniendo con ello todas las artes de aquellos que existen en el cielo y sobre la tierra. (31).
Cuando el hombre se conoce a sí mismo en la verdad y advierte quién y qué es, y se encuentra a sí mismo totalmente despreciable, malvado e indigno de todo consuelo y bien, que sea dado o pueda ser dado por Dios y por las criaturas, arriba entonces a una profunda humillación y desprecio de sí mismo, al punto que se piensa indigno y que la tierra debiera tragárselo, y piensa también que es aceptable que todas las criaturas en el cielo y sobre la tierra se alcen contra él, y que para su Creador tomen venganza de él, y en él produzcan todo el dolor y lo castiguen, de todo ello se piensa digno. (39).
Y por ello él no desea ni se le antoja experimentar un consuelo o redención, ni de Dios ni de todas las criaturas que existen en el cielo y sobre la tierra, sino que él quiere permanecer desconsolado e irredento y para él no es penosa su perdición. (-).
Pero Dios no abandona al hombre en este infierno, sino que lo toma consigo, es decir, hace que el hombre no ansíe o procure nada más que el bien eterno y reconozca que el bien eterno es algo tan noble y supremo que nadie puede explicar ni decir su delicia, su consuelo y dicha, su paz, su descanso y saciedad. Y si el hombre no procura, busca ni ansía otra cosa más que el bien eterno, y no busca nada más para sí ni para los suyos, sino que solamente honrar a Dios, ha de ser participado entonces en la dicha, en la paz, en la delicia, en el descanso y en el consuelo y en todo lo que sea similar para el hombre, y de este modo el hombre arriba al Reino de los Cielos. (41).
Pero nuestro místico conoce también una segunda vía natural:
Sin embargo, uno debe saber que la luz y el conocimiento no son nada o no emergen sin el amor. (165).
Es cierto que el amor debe ser acompañado e instruido por el conocimiento, pero el amor no sigue al conocimiento, pues, de ser así, no resulta nada. (167).
Un amor tal debe ser instruido y acompañado por una luz o conocimiento. Entonces la luz verdadera hace al amor verdadero y la luz falsa hace al amor falso; pues a aquello que la luz considera lo mejor, lo brinda el amor como lo mejor y dice que ella debe recibirlo amorosamente, y el amor la sigue y cumple su mandato. (169).
El verdadero amor es conducido e instruido por la verdadera luz y conocimiento, y la luz verdadera, eterna y divina enseña el amor, a no sentir amor por nada más que al verdadero, simple y perfecto bien, y en vistas de nada más que no sea Dios y no porque uno quiera obtener de él una recompensa u otra cosa, sino que solamente por amor al bien, ya que es bueno y debe ser amado por quienes siguen el camino justo. (175).
Y entonces primero se eleva a una verdadera vida interior, y a continuación Dios se vuelca al mismo hombre, puesto que allí no hay nada más que no sea Dios o de Dios, y también porque allí no hay nada que tome algo para sí. (229).
Al comportamiento de un hombre así “divinizado” lo ilustra el místico del siguiente modo:
Quien quiere y debe padecer a Dios, quiere y debe padecer todas las cosas, ello es: a Dios, a sí mismo y a todas las criaturas, no excluyendo nada, y quien quiere y debe ser obediente, ser conducido y ser súbdito de Dios, debe y tiene que ser conducido, ser súbdito y ser obediente de todas las cosas en una forma padeciente y no de manera activa, y todo ello en una callada permanencia en la interioridad, en el fundamento de su alma que se vuelca a su interior y en una paciencia secreta y oculta, cargando y padeciendo voluntariamente todas las cosas y contrariedades. (83).
A ello le sigue, entonces, que el hombre no pueda, ni quiera pedir ,ni ansiar nada ni de Dios, ni de las criaturas, con la sola excepción de las meras necesidades, y todo ello con temor y por piedad, y no por derecho, y tampoco permite a su cuerpo y a su naturaleza que ocurra algo más para su provecho y placer, más allá de las meras necesidades, y tampoco deja que alguien lo ayude o le sirva más allá de las mencionadas necesidades, y todo ello con temor. (95).
Y al estado de un hombre así divinizado el Frankforter lo presenta del siguiente modo:
¿En qué consiste, entonces, la unión? En que uno sea sereno y cándido, y totalmente ingenuo en la verdad con la cándida voluntad eterna de Dios, y sobre todo, en que uno se halle sin deseos, y que la voluntad obtenida se encuentre vertida en la voluntad eterna, y fundida en ella y convertida en nada, es decir, que únicamente la voluntad eterna quiera, haga y permita esto mismo. (105).
También estos hombres se encuentran en una libertad tal que han perdido el miedo al castigo, o al infierno, y la esperanza de la recompensa, o del Reino de los Cielos, sino que más bien se hallan en la total libertad del amor en el interior del corazón. (35).
Y cuando ocurre la unión en la verdad, y ella se torna esencial, surge entonces el hombre interior en la unión inconmovible, y Dios deja que el hombre exterior se mueva de aquí a allá, de éste a aquél. Esto debe y tiene que ser y, además, ocurrir que el hombre exterior se pronuncie, también, que lo haga en la verdad, o sea, que diga:
No quiero ni ser ni no ser, ni vivir ni morir, ni saber ni no saber, ni hacer ni dejar de hacer, ni todo lo que sea similar a ello, sino que para todo lo que deba y tenga que suceder estoy preparado obedientemente, ya sea en una forma paciente o activa. (107).
Allí habrá y existe una saciedad y quietud de no anhelar nada, de saber menos o más, de tener, de vivir, de morir, de ser o no ser, y todo aquello que existe se torna una sola cosa, similar, y allí nada más que los pecados serán reclamados. (179).
Pero, a pesar de que el hombre divinizado deba padecer todo, y hacerlo voluntariamente, su voluntad se eleva con violencia y total energía contra el único exceso: recaer en el mundo, y aquí el místico expresa ingenuamente la verdad de que el individuo desea hasta el último aliento, y de que el yo, el mí mismo, jamás puede ser negado. Se puede negar al mí mismo natural, al yo originario, a “Adán”, pero nunca al mí mismo en sí.
Y del amor eterno, al que, por tanto, Dios ama como un bien y por el bien, de él surge la vida verdadera y noble, es decir, la muy amada que nunca será abandonada o descartada. Cuando ella se da en el hombre, éste debe vivir hasta el último día, pues le resulta imposible dejarla, y este mismo hombre debe morir mil veces y cargar sobre sí todos los padecimientos que jamás han caído sobre las criaturas, o que puedan llegar a caer sobre ellas; a todo ello uno ha de querer padecerlo en un mayor grado que tener que abandonar esta noble vida, e incluso si uno pudiese tener la vida de un ángel, no debería elegirla en vez de aquella vida. (141).
Y quien es un auténtico hombre virtuoso, no ha de tomar todo en el mundo, ya que habría de volverse vicioso, pues con gusto preferiría morir antes que esa oprobiosa muerte. (165).
El núcleo de la doctrina del gran y sereno indio llamado Buda es el karma.
Las partes esenciales que componen al hombre son los cinco khandas: 1) el cuerpo, 2) los sentidos, 3) la representación, 4) el juicio (el pensamiento), 5) la conciencia. Los cinco khandas se dan conjuntamente y son el producto del karma.
El karma es efectividad, movimiento, fuerza moral, omnipotencia (action, moral action, supreme power).
El karma está en el cuerpo, como la fruta está en los árboles: no se puede decir en qué parte del árbol está, está por todas partes.
El karma abarca el kusala (mérito) y el akusala (culpa).
El akusala se compone de klesha-kama (cleaving to existence, voluntad de vivir) y de watsu-kama (cleaving to existing objects, voluntad determinada, daimón).
El karma es individual.
All sentient beings have their own individual Karma, or the most essential property of all beings is their Karma; Karma comes by inheritance, or that which is inherited (not from parentage, but from previous births) is Karma; Karma is the cause of all good and evil, or they come by means of Karma, or on account of Karma; Karma is a kinsman, but all its power is from kusala and akusala; Karma is an assistant, or that which promotes the prosperity of any one is his good Karma; it is the difference in the Karma, as to whether it be good or evil, that causes the difference in the lot of men, so that some are mean and others are exalted, some are miserable and others happy.
(Spence Hardy, A Manual of Budhism, 446).
Todos los seres sensibles tienen su propio karma individual, o el más íntimo núcleo de todo ser es su karma. El karma es una herencia, o aquello que es heredado (pero no de los padres, sino que de vidas pasadas) es karma. El karma es la fuente de todo bien y de todo daño, o todo bien y todo daño cobran apariencia por medio de, o gracias al karma. El karma es un hermano, pero toda su fuerza brota del mérito y la culpa. El karma es una ayuda, o aquello que favorece al bienestar de un hombre es su buen karma. De acuerdo a que el karma sea de buena o mala composición, se configura la suerte de los hombres, de modo que algunos se sitúan en lo bajo y otros por encima, unos son miserables, otros dichosos. (Palabra de Buda).
El karma es, entonces, una fuerza moral individual y completamente determinada. En el nacimiento de un individuo su karma se vuelve automáticamente una tabla de doble entrada (como dirían los comerciantes). El saldo a favor resulta de la suma de todas las buenas acciones efectuadas en formas de existencia pasadas, con la deducción de lo tomado en recompensa; el saldo en contra resulta de la suma de todas las malas acciones efectuadas en vidas pasadas, con la deducción de lo expiado. Con la muerte de un hombre, su karma es el karma de nacimiento, con la adición de sus buenas y malas acciones efectuadas en la vida que culmina y descontando las culpas expiadas y los méritos recompensados en esta vida, provenientes de tiempos pasados.
Además, la composición determinada del karma no es un carácter individual transmitido de los padres a los hijos, sino que el karma de un individuo es algo totalmente independiente de los padres. El apareamiento de los padres es solamente la causa ocasional de la aparición del karma, que se forma su nuevo cuerpo por sí mismo, sin ayuda externa. O, dicho con otras palabras: la doctrina del karma es un ocasionalismo. Cuando un karma de una cualidad muy determinada se libera por medio de la muerte, se efectúa su recepción allí donde su esencia se corresponda con el individuo en formación, o sea, se envuelve en aquel nuevo cuerpo que resulta más adecuado para su combinación de una culpa determinada con un mérito determinado. Así se llega a ser o bien un brahmán, o un rey, o un mendigo, o una mujer, o un varón, o un león, o un perro, o un cerdo, o un gusano, etc.
With the exception of those beings who have entered into one of the four paths leading to nirwana, there may be an interchange of condition between the highest and lowest. He who is now the most degraded of the demons, may one day rule the highest of the heaven; he who is at present seated upon the most honorable of the celestial thrones may one day writhe amidst the agonies of a place of torment; and the worm, that we crush under our feet may, in the course of ages, become a supreme budah.
Con la excepción de aquellos seres que marchan por alguno de los cuatro senderos que conducen al nirvana, puede haber un intercambio de condiciones entre los más elevados y los más degradados. Quien ahora es el demonio más relegado puede algún día reinar en lo más alto de los cielos y quien ahora está sentado en el más honorable trono celestial puede algún día encontrarse bajo las peores torturas del infierno; y el gusano que aplastamos bajo nuestros pies, con el paso del tiempo, quizás se vuelva un maestro para la humanidad.
A woman or a man takes life; the blood of that which they have slain is continually upon their hands; they live by murder; they have no compassion upon any living thing; such persons, on the breaking up of the elements (the five Khandas), will be born in one of the hells; or if, on account of the merit received in some former birth, they are born as men, it will be of some inferior caste, or if of a high caste, they will die young, and this shortness of life is on account of former cruelties. But if any one avoid the destruction of life, not taking a weapon into his hand that he may shed blood, and be kind to all, and merciful to all, he will, after death, be born in the world of the dewas, or if he appear in this world, it will be as a brahman, or some other high caste, and he will live to see old age.
Una mujer o un hombre mata a alguien; la sangre del asesinado permanece por siempre en sus manos; ellos viven del asesinato; no tienen compasión alguna con los seres vivientes. Esas personas, con la corrupción de sus cuerpos, habrán de renacer en un infierno, o como hombres de una casta inferior, si en una existencia anterior han acumulado méritos. Si han de renacer como hombres de una casta superior, han de morir jóvenes, y esa muerte temprana ha de emanar de atrocidades cometidas anteriormente. Pero si alguien de ningún modo atenta contra la vida, si no porta en sus manos arma alguna para derramar sangre, y si es bondadoso y misericordioso con todo el mundo, entonces, tras su muerte, habrá de renacer en el cielo, o, si aparece nuevamente en este mundo, entonces habrá de hacerlo como brahmán o miembro de otra casta superior y habrá de alcanzar una edad avanzada. (Palabra de Buda).
El karma actúa en el mundo, sangsara; pero se reduce y es destruido con el ingreso a nirvana.
¿Qué es nirvana? Cuatro caminos conducen a ello:
1) El camino sowán
2) El camino sakradágami
3) El camino anágami
4) El camino arya
Nagaséna, un monje budista con un espíritu dialéctico muy refinado, caracteriza el trayecto de los cuatro caminos del siguiente modo:
1) There is the being, who has entered de path sowán. He entirely approves of the doctrines of the great teacher; he also rejects the error called sakkáya-drishti, which teaches, I am, this is mine; he sees that the practises enjoined by the Budhas must be attended to if nirwana is to be gained. Thus, in three degrees his mind is pure; but in all others it is yet under the influence of impurity.
El ser que ha ingresado en el camino sowán sostiene por completo la doctrina de Buda; también rechaza el error, llamado sakkáya-drishti, que enseña: yo soy, esto es mío; ve que el nirvana solamente puede ser alcanzado por medio de la obediencia de los preceptos indicados por los sabios. Su espíritu, por lo tanto, se halla libre en tres direcciones, en todas las otras se halla bajo el influjo de la impureza.
2) There is the being that has entered the path sakradágami. He has rejected the three errors overcome by the man, who has entered sowán, und he is also saved from the evils of Kama-raga (evil desire, sensuous passion) and the wishing evil to others. Thus in five degrees his mind is pure; but as to the rest it is entangled, slow.
El ser que ha ingresado en el camino sakradágami ha descartado los tres mismos errores que quien lo hace en sowán, y, además, se halla libre de los males de Kama-raga (malos deseos, pasión sensual); y tampoco le desea a los demás mal alguno. Por lo tanto su espíritu se halla puro en cinco sentidos, pero en los otros es confuso y lento.
3) There is the being that has entered the path anágami. He is free from the five errors overcome by the man who has entered sakradágami, and also from evil desire, ignorance, doubt, the precepts of the sceptics and hatred.
El ser que ha ingresado en el camino anágami está libre de cinco errores, al igual que quien ha ingresado en sakradágami, y además, de los malos deseos, de la ignorancia, de la duda, del odio y de la confusión de las enseñanzas de los escépticos.
4) There is the rahat. He has vomited up klesha, as if it were an indigested mass; he has arrived at the happiness which is obtained from the sight of nirwana; his mind is light, free and quick towards the rahatship. (Spence Hardy, Eastern Monachism, 289).
El rahat ha vomitado todo su amor a los otros seres como si fuese una masa indigesta; ha arribado a la felicidad que produce la contemplación del nirvana. Su espíritu es puro, libre y se mueve rápidamente hacia la redención.
La coincidencia entre la anterior presentación del estado de un rahat y la del Frankforter, referida al estado de un hombre divinizado, es sorprendente.
The rahats are subject to the endurance of pain of body, such as proceeds from hunger, disease; but they are entirely free from sorrow or pain of mind. The rahats have entirely overcome fear. Were a 100,000 men, armed with various weapons, to assault a single rahat, he would be unmoved, and entirely free from fear. (287).
Los rahats están subordinados al padecimiento físico que procede del hambre y de las enfermedades; pero están totalmente libres de las preocupaciones y pesares en el corazón. Los rahats han vencido al miedo por completo. Si cien mil hombres equipados con diversas armas atacasen a un solo rahat, él habría de permanecer inmóvil y desprovisto de miedos.
Seriyut, a rahat, knowing neither desire nor aversion declared: I am like a servant awaiting the command of the master, ready to obey it, whatever it may be; I await the appointed time for the cessation of existence; I have no wish to live; I have no wish to die; desire is extinct. (287).
Seriyut, un rahat, libre de deseos y aversiones, declaró: soy como un sirviente que espera las órdenes de su amo, listo para obedecer cualquier cosa que ellas sean. Espero ese momento justo en que mi existencia cese por completo; no quiero ni vivir, ni morir; todo deseo ha muerto en mí.
El nirvana mismo es no ser:
Nirwana is the destruction of all the elements of existence. The being who is purified, perceiving the evils arising from the sensual organs, does not rejoice therein; by the destruction of the 108 modes of evil desire he has released himself from birth, as from the jaws of an alligator; he has overcome all attachment to outward objects; he is released from birth; and all the afflictions connected with the repetition of existence are overcome. Thus all the principles of existence are annihilated, and that annihilation is nirwana. (292.)
El nirvana es la destrucción de todos los elementos de la existencia. El ser que ha sido purificado ya no se regodea más por medio de los placeres sensuales, después de haber reconocido los males que proceden de ellos. Por medio de la aniquilación de los 108 modos de los malos deseos se libera de la reencarnación, como si fuesen las fauces de un cocodrilo; ha vencido toda dependencia de otro ser; se halla completamente libre de la vida y todo dolor que esté asociado a la reencarnación ha sido superado. De esa forma la vida se encuentra aniquilada de raíz, y esa aniquilación es el nirvana.
El nirvana, de hecho, es el no ser, la aniquilación absoluta, si bien los sucesores de Buda se esfuerzan en presentarlo como algo efectivamente real en el mundo, sangsara, y en enseñar una vida en él, la vida de los rahats y de Buda. El nirvana no puede ser ningún lugar y, sin embargo, los dichosos han de vivir allí; en la muerte de los redentos todo principio vital ha de ser extinguido y, aún así, allí han de vivir los rahats.
La unión con Dios de la cual habla el Frankforter, como hemos visto, ya tiene lugar en el mundo y es, de hecho, el Reino de los Cielos. El Reino de los Cielos, tras la muerte, es el no ser, al igual que el nirvana, ya que si uno se salta este mundo y la vida en él, y habla de un mundo, que no es este mundo, y de una vida, que no es esta vida, ¿dónde encuentra algún punto de sustento?
Si uno compara entre sí la doctrina del Frankforter, la de Buda y la de Schopenhauer, tal como la he explicado yo, habrá de notar que, a grandes rasgos, se presenta la mayor coincidencia que resulta pensable, ya que la voluntad particular, el karma y la voluntad de vivir individual son una y la misma cosa. Además, los tres sistemas enseñan que la vida es algo esencialmente desafortunado, de lo cual uno puede y debe desembarazarse por medio del conocimiento; finalmente, el Reino de los Cielos, tras la muerte, el nirvana y la nada absoluta son una y la misma cosa.
Palabras de cierre
Schopenhauer antepone a su crítica de la filosofía kantiana las palabras de Voltaire:
C’est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.
A estas palabras debió aplicarlas también consigo mismo; ya que él no solamente fue un auténtico genio, sino que además uno que rompió el molde, cuyos aportes jamás podrán ser olvidados, y pudo, y en efecto, debió, en cuanto tal, cometer grandes errores. Me he esforzado en descubrir a estos mismos (no fue un trabajo fácil), llevado por una efectiva veneración y un inexpresable agradecimiento hacia un maestro, de cuya influencia sobre mí no pretendo hablar aquí; pues, ¿cómo podría expresar de un mejor modo mi agradecimiento hacia esta gran persona ya desaparecida, que haciendo que su doctrina sea estimulante para todos, tal como espero que resulte, por medio de la supresión de sus excesos y absurdos? Las obras de Schopenhauer son casi totalmente desconocidas. De los pocos que la conocen, la mayoría, espantada por los errores, no separa la paja del trigo. ¡Allí valió la pena actuar! El más bello fruto de todo pensamiento filosófico, la negación de la voluntad de vivir individual, debió ser rescatado, depositado en un fundamento firme y puesto a la vista de todos. Quiera esta nueva cruz conducir hacia la redención a todos aquellos que quieran ser redimidos, pero no puedan tener fe. Cuatro nombres han de sobrevivir todas las tempestades y convulsiones de los años venideros, y recién han de desaparecer junto a la humanidad: los nombres de Buda, Cristo, Kant y Schopenhauer.
No puedo terminar sin haber dicho algunas palabras sobre el estilo de Schopenhauer. Es totalmente comprensible, claro y transparente, incluso allí donde son tratadas cuestiones trascendentes y uno puede atribuirle el estilo de muestra filosófico. La clarté est la bonne foi des philosophes.
Un gran adorno de la obra de Schopenhauer son las analogías siempre acertadas, que a menudo producen un efecto mágico. Dan testimonio de la vivacidad de su espíritu la capacidad de combinación de las mismas, que es por demás inmensa, y la mirada artística hacia el mundo observable. De ese modo compara a la voluntad y el intelecto con el postrado dotado de visión siendo cargado por vigorosos ciegos; a la voluntad, influida por el intelecto, que teme de sí misma o que está llena de esperanza, con el pequeño brillo de una vela con el cual uno debe lograr leer mientras el viento nocturno lo mueve intensamente; a los escritos que tratan cuestiones del momento, que ya han sido arrastradas por el torrente del desarrollo de los acontecimientos, con viejos calendarios; a aquél que se basta consigo mismo, con la sala navideña iluminada, calefaccionada y divertida en medio de la nieve y el hielo de una noche de diciembre (¡algo auténticamente alemán!); a los disfrutes de una individualidad deficiente con un delicioso vino volcado en una boca llena de bilis; a la riqueza y gloria con el agua de mar: mientras más se la prueba, tanta más sed siente uno; a los movimientos reflejos normales con los funcionarios subordinados con legítima autocracia, etc.
Aquí también pertenecen acertadas expresiones tales como: el cerebro debe morder; a las personas burguesas en el drama les falta altura para la caída; la mañana es la juventud del día; la mayoría no escribe del mismo modo en que el arquitecto construye, según un plano, sino que de la misma manera en que se juega al dominó; la suerte mezcla las cartas y nosotros jugamos; todo calambre es una rebelión de los nervios de las extremidades en contra de la soberanía del cerebro; todas las cosas son maravillosas de observar, pero espantosas de serlas, etc.
Sus aforismos para el saber vivir, sus parénesis y máximas rebozan de imágenes pregnantes y cada página da testimonio de su mente refinada, de su espíritu rico, genial y supremo.
Además he de mencionar su vena divertida y sarcástica, ¡con cuánta agudeza en la introducción del escrito “Sobre la voluntad en la naturaleza” (1835) llama al sistema kantiano el más nuevo de todos hasta el momento!
También quiero señalar las ocurrencias de Schopenhauer en contra de “los tres sofistas posteriores a Kant” y de los profesores de filosofía. Su tono es ponzoñoso y grosero al mismo tiempo, pero básicamente son más inofensivas de lo que parecen. Cuando las leí, me figuraba siempre su rostro, ante mí, con una sonrisa y una mirada intensa. De ese mismo modo debió mostrarse cuando a la paciente hoja de papel le confió sus palabras llenas de bilis… Mientras insultaba con placer.
Y, como conclusión, me pregunto entonces, ¿cuándo la nación alemana habrá de realizar el “desfachatado pedido” de su segundo pensador más grande?
“El mundo venidero me erigirá un monumento”.