La metafísica de la luz en la Edad Media. El arte gótico.

Por Germán Masserdotti

 

 

“La Edad Media –observa Umberto Eco– dedujo gran parte de sus problemas estéticos de la Antigüedad clásica: pero confirió a tales temas un significado nuevo, introduciéndolos en el sentimiento del hombre, del mundo y de la divinidad típicos de la visión cristiana”[1]. El texto del autor italiano resulta una buena introducción para responder al “lugar común” que asocia, sin solución de continuidad, el Renacimiento con la Edad Antigua en todos los sentidos –Hegel sugiere calzar unas “botas de siete leguas” para pasar el Medioevo– y, en particular en este caso, con la estética.

 

Eco también resalta que el campo de interés estético de los medievales

 

“era más dilatado que el nuestro, y su atención hacia la belleza de las cosas a menudo estaba estimulada por la conciencia de la belleza como dato metafísico; pero existía también el gusto del hombre común, del artista y del amante de las cosas de arte, vigorosamente inclinado hacia los aspectos sensibles. Este gusto, documentado por muchos medios, los sistemas doctrinales intentaban justificarlo y dirigirlo de modo que la atención hacia lo sensible no se impusiera jamás sobre lo espiritual… Pensar en la Edad Media como en la época de la negación moralista de la belleza sensible indica, además de un conocimiento superficial de los textos, una incomprensión fundamental de la mentalidad medieval”[2].

 

Una de las constantes del pensamiento estético medieval es la consideración de la luz, la luminosidad, el splendor, la claritas como algo propio del pulchrum o belleza.

 

Una metafísica de la luz. La consideración metafísica de la luz en la Edad Media es uno de esos temas a los que se le confiere un significado renovado respecto de la Antigüedad. Hay tres autores representativos del período que pueden ilustrar sobre el asunto: Pseudo-Dionisio Areopagita, Roberto Grosseteste y Tomás de Aquino.

 

  1. Pseudo Dionisio el Areopagita. El autor de referencia obligada en cuanto al pulchrum relacionado no solamente con la proportio sino sobre todo con el splendor es Pseudo Dionisio el Areopagita (entre los siglos V-VI). El filósofo belga Edgard De Bruyne[3] resume parte del pensamiento del Areopagita cuando dice que “ya partamos de la sabiduría, de la bondad o de la belleza las tesis corren paralelas. El orden del mundo es la obra de arte de Dios, que es bello, bueno y sabio en una unidad impenetrable. Uno y simple, Él es la causa de todo lo que es bello, bueno y dotado de forma”. Teniendo en cuenta la distinción entre las cosas, lo bello-bueno “hace que, dentro de la jerarquía del orden universal, las sustancias más elevadas cuiden de las más bajas, hace que los entes semejantes vivan merced a mutuos intercambios, volviéndose los inferiores a los superiores”. De esta manera, “belleza y bondad se hallan así en el fundamento de todas las fuerzas de atracción y concentración que componen la armonía del todo en acordes bellos y sin desorden”. Sucede que lo bello “es quien da a todos los seres las medidas, las proporciones y las armonías debidas”. De lo bello surgen conjuntos los que, a su vez, son bellas las partes que lo integran. Por otra parte, “la belleza guarda estrecha relación con el amor, pues ¿qué es lo que se ama sino lo bello y qué sentimiento excita la belleza si no es el amor? El amor guarda proporción con bello como la luz con lo bueno”. Afirma Pseudo-Dionisio que el ente es digno de amor “en tanto en cuanto es bello y bueno en sí; es amor en cuanto mueve, es decir, sale afuera de sí o atrae hacia sí”. Lo bueno recibe el nombre de luz “en cuanto su irradiación es captada conscientemente por seres racionales; así, la luz es la revelación de lo bueno a la visión de los espíritus”. La percepción de la belleza genera que se ame más a lo bello. “Pero cuanto más fervientemente se ame, tanto más claramente se es iluminado”. Así, el amor “por consiguiente, corre paralelo con la iluminación. Es el deseo de la belleza; más exactamente aún, la conciencia y el desarrollo de este deseo unificador, por el cual el amante yo no se posee a sí mismo, sino que pertenece enteramente al amado”. Dios es la Belleza dado que da a cada ser la belleza propia como causa primera de la armonía y del resplandor de las mismas cosas.
  2. Roberto Grosseteste. Sobre la estética en Roberto Grosseteste (1175-1253) De Bruyne[4] señala que el escolástico franciscano “copia a Basilio y a Ambrosio en su Hexaëmeron. Aun sin las proporciones, la luz es pulcra y agradable de ver. La belleza de la luz, pues, proviene no de la armonía de las proporciones o del «número, de la medida y del peso»; es, simplemente, una cualidad de su visibilidad”. En el comentario que hace a De divinis nominibus del Pseudo Dionisio –nuevamente se hace presente el Areopagita–, Grosseteste usa las definiciones clásicas de la belleza: sicut universorum consonantiae et claritas causa y del hombre bello: comensuratio partium et membrorum cum coloris venustate. La belleza coincide con la concentración, unidad e identidad del ente: Deus, summe simplex est sui ad se summa concordia et propter hoc per se pulchritudo, afirma. También la luz es formam in se ipsa simplicem et dimensione carentem. Eco destaca que “[Grosseteste] intenta resolver el contraste entre principio cualitativo y principio cuantitativo”[5] al afirmar, en el comentario al Hexaëmeron, que la luz “es bella de por sí, «dado que su naturaleza es simple y comprende en sí todas las formas juntas». Por ello está unida máximamente y proporcionada a sí misma de modo concorde por la igualdad: la belleza es, en efecto, concordia de las proporciones”.
  3. Tomás de Aquino. No obstante hablar Tomás de Aquino (1224/25-1274) también de la proportio y de la integritas como consitutivos del pulchrum, aquí importa destacar el tercero de ellos en cuestión: la claritas. Eco señala que la claritas, en el Aquinate, adquiere “un significado radicalmente distinto del que tenía, por ejemplo, para los neoplatónicos. La luz de los neoplatónicos bajo de lo alto y se difunde creativamente en las cosas, o incluso se constituye y solidifica en cosas. La claritas de santo Tomás, en cambio, sube desde abajo, desde lo íntimo de la cosa, como autodeterminación de la forma organizante… color y luminosidad de los cuerpos serán, por lo tanto, consecuencias del recto estructurarse de un organismo según exigencias naturales”[6]. Esta “recta estructuración” en relación a la belleza física se da también, y en algún sentido principalmente, respecto de la belleza espiritual: “[…]. Unde pulchritudo corporis in hoc consistit quod homo habeat membra corporis bene proportionata, cum quadam debiti coloris claritate. Et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio hominis, sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem[7].

 

El arte gótico. Como destaca María Cecilia Tomasini en “El simbolismo de la luz en el arte medieval”, las concepciones estéticas del abad Suger (c. 1081–1151) “constituyen la piedra fundamental del estilo gótico”[8]. Agrega que “se acepta en general que el estilo gótico se inicia a partir de las reformas que este clérigo implementó en el coro de la iglesia de Saint Denis, inspirándose en las ideas de Dionisio el Areopagita”. Tomasini se detiene en La Anunciación de Simone Martini (1284-1344), “uno de los ejemplos más bellos de la pintura sobre tabla del gótico”.

 

 

En la pintura “el arcángel San Gabriel revela a María que ha sido concebida por el Espíritu de Dios [sic]”. En realidad, debería decirse que “concibió [por obra y gracia] del Espíritu Santo”: et concepit de Spiritu Sancto. Importa destacar que “la luz dorada que rodea a los personajes es la referencia visual al Espíritu divino que todo lo impregna: la divinidad está presente y María es testigo de la teofanía”.

 

El simbolismo de la luz, no obstante estar presente a lo largo de toda la Edad Media, “alcanza indudablemente su plenitud durante el período gótico”. En este sentido, el arte más representativo es la vidriera gótica. “Al ser atravesada por la luz, la vidriera luce como una verdadera joya que ostenta un brillo similar al de las piedras preciosas”. El templo se asemeja a la Jerusalén celestial: “Me llevó en espíritu a una montaña de enorme altura, y me mostró la Ciudad santa, Jerusalén, que descendía del cielo y venía de Dios. La claridad[9] de Dios estaba en ella y resplandecía como la más preciosa de las perlas, como una piedra de jaspe cristalino” (Apoc 21, 10-11): habentem claritatem Dei; lumen eius simile lapidi pretiosissimo, tamquam lapidi iaspidi, in modum crystalli.

 

 

 

[1] Eco, U., Arte y belleza en la estética medieval, Barcelona, Editorial Lumen, 1997, p. 4.

[2] Id., p. 4.

[3] Cf. De Bruyne, E., Historia de la Estética, BAC, Madrid, 1963, tomo II (y último): La antigüedad cristiana. La Edad Media, p. 246 y ss.

[4] Cf. De Bruyne, E., Historia de la Estética, BAC, Madrid, 1963, tomo II (y último): La antigüedad cristiana. La Edad Media, p. 615 y ss.

[5] Cf. Eco, U., Arte y belleza en la estética medieval, Debolsillo, Buenos Aires, 2012, p. 82.

[6] Id., p. 149.

[7] Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 145, a. 2, c. Las negritas son nuestras.

[8] Tomasini, M. C., “El simbolismo de la luz en el arte medieval”, p. 4 y ss., en http://www.academia.edu/12981465/El_simbolismo_de_la_luz_en_el_Arte_Medieval [Fecha de consulta: 28 de septiembre de 2018].

[9] La traducción en castellano según la versión del El Nuevo Pueblo de Dios dice “gloria”. La versión de News American Bible dice “splendor”. La versión de Bibbia CEI dice “”splendore”.

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