Horkheimer lector de Las dos fuentes de la moral y de la religión, de Henri Bergson

Jorge Martin

 

El 13 de marzo de 1933, la Gestapo cerró el Institut für Sozialforschung, localizado en Fráncfort del Meno, por su filiación “comunista” y por haber “apoyado los esfuerzos hostiles al Estado”. Comenzó la purga de docentes y se confiscaron los volúmenes de su inmensa biblioteca (especializada en la historia del movimiento obrero). Pero los colaboradores más directos ya se habían alejado: desde febrero de ese año se encontraban en Ginebra donde la Gesellschaft für Sozialforschung pasó a llamarse Societé Internationale de Recherches Sociales. Sus directivos (Horkheimer y Pollock) recibieron ofertas de ayuda tanto de París como de Londres, de modo que en ambas capitales se fundaron filiales.

En París se estableció una sucursal en el Centre de Documentation de la École Normale Supérieure, cuyo director era Célestin Bouglé desde 1920. Había sido alumno de Durkheim y estaba formado en la sociología alemana, que había aprendido en su estadía en Berlín en 1893-1894. Es muy importante para nuestro tema porque él fue el nexo entre Henri Bergson y Georg Simmel, quienes mantuvieron un fructífero diálogo intelectual entre 1908 y 1914. Partiendo de un planteo en común, el rechazo de la gnoseología kantiana fundada en categorías trascendentales, la profundización de la obra de Bergson acompañaría el derrotero de Simmel hacia la Lebensphilosophie.

Es preciso tener en cuenta que la filosofía de Bergson llegó a Alemania, a fines del siglo XIX y principios del XX, fuertemente tamizada por la tradición filosófica de la cultura de ese país, y que a menudo fueron incomprendidos los aspectos más originales de su pensamiento. Por eso no debe extrañar que Horkheimer leyera a Bergson desde el prisma de la filosofía de la vida alemana (Nietzsche, Dilthey, Simmel), reconociéndole sus virtudes (por ejemplo, su crítica a la racionalidad moderna que se plasma en las ciencias de la naturaleza) pero también señalando sus defectos y limitaciones.

Además de Bouglé, los intelectuales que apoyaron la propuesta de acogida del Instituto fueron Georges Scelle, representante francés en la Corte Internacional de La Haya, Maurice Halbwachs y Henri Bergson. Si bien la orientación de su pensamiento era muy diferente (más allá de alguna afinidad común con Schopenhauer), el apoyo de Bergson debe comprenderse en el marco de la participación que había tenido recientemente como presidente de la Comisión Internacional de Cooperación Intelectual (que formaba parte de la Sociedad de Naciones) y que promovía las condiciones favorables para lograr la paz mundial.

En cuanto al órgano difusor de las ideas del Instituto, la Zeitschrift für Sozialforschung, dado que su editor en Leipzig, C. L. Hischfeld, decidió por prudencia no publicarla más, asumió esa responsabilidad la editorial francesa Félix Alcan, la que se ocupó de publicarla, desde 1933 hasta la ocupación alemana en 1940. En los dos primeros números franceses de la Zeitscrift aparecieron dos reseñas de Horkheimer: una, en 1933, del libro Las dos fuentes de la moral y de la religión, que había sido publicado el año anterior, y otra, en 1934, de El pensamiento y lo moviente, que vio la luz ese mismo año. Si bien El pensamiento y lo moviente apareció después, todos los artículos que lo componen fueron redactados entre 1903 y 1930, de modo que son anteriores a Las dos fuentes de la moral y de la religión, la verdadera última obra de Bergson.

Lo que llama la atención es la gran diferencia de extensión de estas dos reseñas: la del primer libro solo ocupa dos carillas y media, mientras que la del segundo veintiuna carillas (y téngase en cuenta que el primer texto tiene 40 páginas más que el segundo, 338 contra 291). Desde mi punto de vista, Horkheimer dirige toda su artillería a El pensamiento y lo moviente (a la que llama la “última obra” de Bergson, lo que es correcto cronológica pero no filosóficamente), porque se presta más a las críticas desde la perspectiva hegeliano-marxista, que Las dos fuentes de la moral y de la religión.

En la segunda reseña (titulada “La metafísica bergsoniana del tiempo”), Horkheimer admite que el pensamiento de Bergson se destaca por sobre el de sus contemporáneos, y le hace el siguiente reconocimiento, que sin duda es sincero: “la filosofía de Bergson ha contribuido en una muy amplia medida a hacer avanzar problemas de contenido y de método abandonados por la ciencia contemporánea. La psicología y la biología le son deudoras de contribuciones importantes y, bajo su influencia, se han aventurado en nuevos caminos. El tema esencial de su filosofía, el tiempo real, está en el centro de toda teoría de la historia, incluso de todo análisis exhaustivo de la historia de las teorías. Bergson ha distinguido el tiempo vivido del tiempo abstracto de las ciencias de la naturaleza y ha hecho de él el objeto de sus propias investigaciones. Ellas lo han llevado a menudo al umbral de la dialéctica” (pp. 322-323).

A los ojos de Horkheimer, el problema de la filosofía bergsoniana es que ha quedado a mitad de camino, y esto a causa de su metafísica que ha arruinado las partes fecundas de su obra, aquellas que habrían podido orientarse en el sentido de la dialéctica. Pero Bergson no solo desarrolla una metafísica sino también una teoría positivista de la ciencia. Y, al igual que el positivismo, establece una desconexión entre la ciencia y el entorno social, ya sea porque considera que su verdad es ajena a su génesis histórica ya sea porque le atribuye un carácter absoluto independiente de toda praxis socio-histórica. Al reconocer así el pensamiento (la metafísica y la ciencia) como una supuesta torre de marfil, al margen de las condiciones históricas y sin ejercer ninguna función social, se manifiesta su condición de mera ideología.

Por eso, su obra responde ingenuamente al pensamiento burgués y justifica en definitiva a las clases dominantes. Los rasgos que la caracterizan, el anti-intelectualismo, el vitalismo, el optimismo, pudieron en un momento interpretarse como un movimiento progresista, pero al caer antes y durante la guerra bajo la férula de los grupos económicamente determinantes, esa fuerza se transformó en un factor de ideología conservadora, nacionalista y capitalista. Al respecto, si bien Horkheimer no lo menciona, debemos recordar el discurso de Bergson pronunciado el 8 de agosto de 1914, en la Academia de ciencias morales y políticas, en el que declara que la lucha de Francia contra Alemania es la lucha de la civilización contra la barbarie (motivo por el cual comenzó el distanciamiento con Simmel).

Resulta bastante llamativa la interpretación que da Horkheimer en este texto de la concepción bergsoniana de la duración. En su opinión, la expresión “metafísica del tiempo” es un oxímoron. En este sentido, no habría una diferencia esencial entre Bergson y los restantes metafísicos de todas las épocas que apelan a un principio eterno: “toda metafísica incluye necesariamente la idea de que la visión y el sentido del devenir que ella proclama no están a su vez sometidos al tiempo. Bergson erige el tiempo en principio metafísico y, por eso mismo, lo niega” (p. 323). En la carta que Bergson le envió a Célestin Bouglé en 1935, para agradecerle por este estudio que la Zeitschrift le consagró a su pensamiento, le indica que no puede aceptar las objeciones que el autor le dirige, entre otras cosas porque Horkheimer no percibe lo que caracteriza y diferencia a su método, al confundir su metafísica positiva con la “metafísica tradicional, esencialmente sistemática” (Correspondances, 1491).

Siempre en esta segunda reseña, Horkheimer realiza algunos cuestionamientos más. La filosofía de Bergson reposa sobre dos mitos: el del élan vital divino (en el plano ontológico) y el de la intuición (en el plano gnoseológico). Además, no acepta las críticas bergsonianas a las ideas de “posible” y “nada”, la primera porque desemboca en un planteo puramente contemplativo y la segunda porque hace desaparecer a la muerte. Pero lo más grave de todo es que su planteo desprecia los conceptos del entendimiento y hace abstracción de la historia humana. En ambos aspectos, la filosofía alemana lo ha superado: el idealismo de Hegel está más cerca de la realidad que el realismo biológico de Bergson. Por todo esto, y por muy brillante que sea su pensamiento, su filosofía está perimida y debe cederle el paso al materialismo dialéctico.

Antes de pasar a la primera reseña, es importante aclarar que estas objeciones no son del todo originales; ya se encontraban en los marxistas franceses, por ejemplo en los textos de Georges Politzer, La fin d’une parade philosophique: le bergsonisme (de 1929), y de Paul Nizan, Les chiens de garde (de 1932). El primero dice lo siguiente: “Ahora bien, es inmediatamente visible que el Sr. Bergson continúa la tradición de esos filósofos que hacen profesión de comprender, y que, de hecho, no comprenden nada. La filosofía de Bergson ha sido siempre la aliada celosa del Estado y de la clase de la que es el instrumento. Bergson ha estado abiertamente a favor de la guerra, y, de hecho, contra la revolución rusa. No ha hecho oír en ningún momento la menor palabra de rebeldía: toda su vida, como las indicaciones que ha dado de su moral, que no ha nacido aun y que no nacerá nunca, nos permiten comprender que él se ha entregado íntegramente a los valores burgueses” (p. 10).

Pero lo cierto es, mal que le pese a Politzer, que la ética bergsoniana finalmente vio la luz  en 1932. Si se retrasó tanto, no fue por falta de interés, sino porque estuvo meditando sobre ella durante más de veinte años. El libro Las dos fuentes de la moral y de la religión consta de cuatro capítulos; en el primero, el autor distingue la moral cerrada y la moral abierta; en el segundo, habla sobre la religión estática; en el tercero, sobre la religión dinámica; y en el cuarto, titulado Mecánica y mística, y que nos interesa particularmente, se pregunta por las consecuencias prácticas de estas distinciones teóricas.

En su comentario de esta obra, Horkheimer sin duda anticipa críticas que iba a realizar in extenso en la segunda reseña. Así, cuestiona por un lado el intuicionismo de Bergson y el “origen impresionista de su filosofía” (p. 104), y por otro vincula su afán por explicar la moral y la religión a partir de las necesidades de la sociedad con el positivismo francés. Pero también reconoce que, además de metafísica y positivismo, hay algo diferente a su producción anterior: “En su nuevo libro, Bergson no se limita de ningún modo a la aplicación esquemática de sus posiciones filosóficas a la sociedad, sino que presenta consideraciones extremadamente estimulantes sobre cuestiones filosófico-sociales”; y agrega “el nuevo libro muestra que Bergson, a la inversa, y aunque de manera extremadamente abstracta, se preocupa del progreso histórico” (ibid.).

A diferencia de lo que ocurrió con muchos intérpretes de esta obra, Horkheimer tiene el mérito de haberse detenido con más atención en el cuarto capítulo, que está consagrado a estudiar las consecuencias políticas del desarrollo ilimitado de la técnica industrial, y que presenta, como señala Jean Hyppolite, “las perspectivas de una filosofía de la historia” (p. 921) posible. Sin poder ahora extenderme en el desarrollo de la postura completa de Bergson (que vincula la democracia, la técnica y la religión), me limito a señalar que, desde su punto de vista, la mística llama a la mecánica (para liberarnos, a través del dominio de la naturaleza, de las preocupaciones materiales y poder propagarse así lo más posible) y la mecánica exigiría una mística (para poder orientar adecuadamente el progreso de la industria).

Horkheimer hace las siguientes observaciones: “Como verdadero filósofo de la vida y metafísico, [Bergson] ve la salud en un cambio interior. Estima que la «vida simple» estaría en condiciones de poner fin al mecanismo contemporáneo, si las alegrías materiales a las que hoy se aspira debiesen palidecer frente a una nueva intuición mística. Bergson afirma no obstante en una nota que «al no estar suficientemente organizada la producción en general, los productos no pueden cambiarse». Esta idea habría podido conducirlo de la filosofía a la ciencia. «La humanidad no se modificará más que si quiere modificarse». La «humanidad» no tiene, por el momento, voluntad unitaria así como le falta una organización  racional. Las raíces de esta carencia no pueden ser sin embargo comprendidas sino a través del estudio preciso de la economía y de la psicología avanzadas. Si la vida simple pudiese ayudar a la humanidad, ésta estaría salvada ya hace mucho tiempo; en efecto, la abrumadora mayoría de los hombres vive en la miseria” (pp.105-106).

Horkheimer está en lo cierto en su interpretación. Para Bergson, el problema radica en el interior del hombre (en su espiritualidad) y no en la técnica. Pero su argumento (que si la vida simple pudiese ayudar a la humanidad, ésta estaría salvada hace tiempo, puesto que la mayoría de las hombres vive en la miseria), no sería lícito para Bergson (aun cuando éste reconoce explícitamente en el texto que es un escándalo que millones de personas no coman lo suficiente y que haya gente que muere de hambre). Para él, en última instancia se trata de un problema moral (no solo económico, que se resolvería de modo automático mediante la mera supresión de las clases sociales), y tiene que ver con el hecho de que el ser humano que vive en sociedad es naturalmente vanidoso. Lo que ha implicado que las sociedades contemporáneas hayan suscitado infinidad de nuevas necesidades artificiales y superfluas, y no se hayan ocupado de satisfacer a todos las antiguas y esenciales.

Como conclusión, podemos señalar que es una pena que Horkheimer no hubiera profundizado aun más en esos aspectos sociales e históricos que reconocía en este cuarto capítulo de Las dos fuentes de la moral y de la religión, y que en la segunda reseña los haya prácticamente olvidado para resaltar aquellos otros de El pensamiento y lo moviente que más lo distanciaban de las últimas y definitivas ideas de Bergson. Al proceder así preparó, aun sin hacerlo de manera voluntaria, el camino para planteos marxistas más radicales y más anti-bergsonianos, como el del mexicano Luis Quintanilla (en Bergsonismo y política) o el del húngaro György Lukacs (en El asalto a la razón), quienes hicieron de Bergson un filósofo completamente irracionalista, antidemocrático y pre-fascista, por supuesto sin ninguna clase de fundamento textual.

 

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